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中国儒学史 第三节 《五行》与《诗》学
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《五行》篇最初发现于马王堆汉墓中，抄写在帛书之上，由经和说两部分构成。后来，在郭店竹简中又发现约略相当于“经”部分的内容。原来的文献并没有发现篇名，整理者根据内容名之为《五行》，为大家所普遍接受。该篇的发现，在思想史上具有重要的意义。一个直接的意义就是明确了《荀子·非十二子》在批评子思和孟轲时所说的“案往旧造说，谓之五行”中的“五行”的内涵，并且基本上确定了这篇文献和子思学派之间的关系，直接推动了学术界关于思孟学派以及早期儒学的研究。其实，从经学的角度来看，《五行》篇还是一篇比较典型的《诗》学文献。(32)
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从经典解释的角度来看，《五行》篇的一个重要特点是其与《诗经》的关系。该篇多次引用《诗经》的文字，却绝不涉及到其他的经典，足见这并不是一个偶然的现象。郭店《五行》之引用《诗经》，共有如下的七例：
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1．未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。亦既见之，亦既觏之，我心则□，此之谓也。
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2．淑人君子，其仪一也。能为一然后能为君子，慎其独也。
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3．□□□□，泣涕如雨，能差池其羽，然后能至哀，君子慎其□□。
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4．明明在下，赫赫在上，此之谓也。
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5．文□□□□□于天，此之谓也。
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6．不强不絿，不刚不柔，此之谓也。
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7．上帝临女，毋贰尔心，此之谓也。
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其中第一例见于《召南·草虫》，原文是：“未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降。”第二例出自《曹风·鸤鸠》：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。”第三处出自《邶风·燕燕》：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”第四例和第七例都见于《大雅·大明》。第五例出自《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。”第六例见于《商颂·长发》。就竹简《五行》引用《诗》的形式来看，其特点是很明显的。第一，并不称引“诗云”或者是“诗曰”，而是在行文中直接引入《诗》句。给人的感觉是作者对于《诗》非常熟悉，因此有得心应手随手拈来的味道。如果从文献比较的角度来看，即便是马王堆帛书《五行》，也在引用的部分《诗》句前面增加了“诗云”或者“诗曰”的字眼。其他的文献如《孟子》、《荀子》就更是如此。这种情形或许表明该篇文献的作者或作者群和《诗经》之间的特殊关系，以至于不需要指出这是《诗》的文字。第二，引用诗句之后即以“此之谓也”作结，这种形式广泛地见于各类文献对经典的称引中。此种形式，具有把引用的经典纳入到某个意义或语境中去的作用。换句话说，《诗》句在原来文本的意义和在此语境中的意义之间或有相当大的距离。严格地说，这不是以《诗》为主的解释，而是引用诗句以证成某种意义。第三，同样引人注目的是，《诗经》的文字以某种变化的方式直接地进入到《五行》的文本之中。如：“未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。”“未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。”显然是化“未见君子，忧心惙惙；既见君子，我心则悦”和“未见君子，忧心忡忡；亦既见止，亦既觏止，我心则降”而来。这样的情形仍然暗示出该文献和《诗经》之间非同一般的联系。第四，就《风》、《小雅》、《大雅》和《颂》部分的比例而言，《五行》的引用显然更偏重在《大雅》和《颂》的部分。这和其他的儒家文献之间有着某种相似性，显示出《大雅》和《颂》在《诗经》中的特殊地位。从《孔子诗论》来看，儒家的《诗》学对于《诗经》各部分的价值确实有不同的评价，其中《颂》和《大雅》分别被冠以“平德”和“盛德”。第五，其引《诗》仍然是采用断章取义的形式，并不大考虑其在原来文本脉络中的含义。这种方式无疑增加了《诗》句意义的灵活性。
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与竹简《五行》相比，就引用《诗》的情形而言，帛书《五行》经的部分虽说大致与之是相同的，但在一些细节上却表现出了很大的差异。首先是“《诗》曰”字样的增加，在上述1、5、6、7四例中，引用《诗》句前都有“诗曰”，以显示这是引用的《诗》的文字。但在2、3、4三例中，之前仍然没有任何的提示。其次，在前三例中，帛书《五行》经的部分引用的《诗》句明显多于竹简，我们且把帛书这几例引《诗》的情况描述于下：
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1．《诗》曰：未见君子，忧心惙惙。亦既见之，亦既觏之，我□□悦。此之谓也。
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2．鸤鸠在桑，其子七氏（兮）。淑人君子，其仪一兮。能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。
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3．燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。能参池其羽然［后能］至哀，君子慎其独也。
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竹简和帛书《五行》在文本上的差异当然不止于此，比较典型的如帛书多出了“说”的部分，以及中间一大段论述顺序的不同。有经无说比较容易解释，因为“说”明显是后起的解释性的文字。至于两者某些论述顺序的不同，学者的理解就有差异。譬如有错简说和人为调整说两大类，而在人为调整说中，如何估计这个调整的性质，也存在着争议。在我看来，这种不同当然不能简单地用错简来解释，它牵涉着编者对于某些观念的重要理解，譬如圣智和仁义礼的关系。如果以此为参照的话，帛书《五行》“诗曰”和某些文字的增加应该也属于有意为之。(33)这种有意为之一方面可能更符合当时流行的引经据典的模式，另一方面也让经典有了更丰富地被解释的空间。
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当我们把《五行》视为《诗》学文献的时候，帛书《五行》“说”部分的重要性就变得非常突出。经文对于《诗》的引用是比较简单的，但在“说”之中，《诗》和文本之间的意义联系得到了比较充分地揭示。以“鸤鸠在桑”句为例：
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鸤鸠在桑，直之。其子七也，鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也。□□□□，其□□□。□人者□□者，义也。言其所以行之义之一心也。能为一然后能为君子，能为一者，言能以多为一；以多为一者，言能以夫五为一也。君子慎其独，慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。
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首先要指出的是，从《诗》学的角度来阅读《五行》说的内容，要注意区分几个层次：第一是《诗》的引用，第二是经部分对《诗》句的理解，第三是说部分对经之理解的解释。换句话说，说部分并不是在直接地面对《诗》句，而是通过经部分的理解来间接地面对。文中“直之”的说法在“说”的部分出现多次，如庞朴指出的：“当系彼时训诂术语，即文意自明、毋庸赘言之意。”(34)该句的意思确实比较显豁，不需要多加解释。比较费解的是“其子七也，鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也。”似乎“说”的作者认为鸤鸠只有二子，之所以说“其子七也”，完全是“兴言也”。我们知道，“兴”是一个典型的《诗》学术语，其与“比”的区别在于，比是“比方于物”，而“兴”是“托事于物”，以此物而引出彼事。《毛诗》多以兴来解诗，其释《鸤鸠》首句就认为是“兴也”。“□□□□，其□□□。□人者□□者，义也。言其所以行之义之一心也。”根据上下文和文意，补上缺字后此句话该是：“淑人君子，其仪一也。淑人者仪，仪者义也。言其所以行之义之一心也。”以仪为义，从郑笺开始，就是后来《诗经》解释者普遍接受的理解。其仪一也，在这里被理解为行义一心，又被称为“能为一也”。能为一然后能为君子，而所谓“能为一”的表现，就是以多为一，具体而言，则是以五为一。所谓的“五”，在这里当然指的是五行，以五为一，也就是五行之和，即五行皆形于内。于是，我们也就发现了“其子七也，鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也”说法后面所包含的数字游戏，在帛书《五行》说的作者看来，二子而曰七，其中相差的数字五正是为了“兴”起五行之说。五行之和、以五为一的实现，当然是要归结到一心，于是就有慎其独的说法。慎其独即是慎其心，在这个时候，五行不再是五个东西，而是一心的呈现。这就是德，就是天。
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我们再来看一下其对“燕燕于飞”句的解释：
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燕燕于飞，差池其羽。燕燕，兴也，言其相送海也。方其化，不在其羽矣。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。能差池其羽然后能至哀，言至也。差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也。
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该诗的主题与送别有关，因此，“燕燕于飞”句被看作是兴，以引出送别的场景和心情。“言其相送海也”，海读为晦，是指相送而至于不见，即瞻望弗及的意思。差池其羽是说羽毛杂乱无序，未加修饰。在《五行》看来，诗之所以如此地描述此点，就在于表达相送之时的心情。当一个人的心完全沉浸在送别的悲伤中时，是不会在意其衣服的整齐与否的，就像燕子的差池其羽。因此，差池其羽乃是内心悲哀之至的体现。如同丧礼之时，作为丧服的衰绖固然重要，它们是悲哀的表现，但最重要的却不是衰绖。当衰绖成为关注的重点，有亲丧者忙于正绖修领的时候，其悲哀的心情就会受到影响而减损。因此，内心真正悲哀的表现，乃是对于衰绖的忽略。所谓“至内者之不在外也”，
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以上的两例引诗和对于诗的解释，包含着丰富的《诗》学内涵。首先是《诗》的做法和读法，两次出现的“兴”的说法，显示出这是一种成熟地理解《诗》的文字的态度。孔子说“诗可以兴”（《论语·阳货》），《诗》可以唤起人们的丰富联想和感受。在这个时候，《诗》的文字甚至字面的意义，都可以被看作是引子。这个引子和阅读者的心灵结合，可以化出阅读者最关注的问题，如孔子和子夏读“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”时引申出的“礼后乎”（《八佾》），以及在上述后一例中出现的有关丧礼的问题。其次，不可否认的一点是，文字仍然发挥着重要的作用。正是由于诗句中的“淑人君子，其仪一也”，才会给解释者提供机会围绕着君子和一的意义进行发挥。同样地，《燕燕》中的“差池其羽”和“泣涕如雨”，给解释者讨论内心的伤悲和外在的表现之间的关系，提供了不可多得的素材。最后，在这两个例子中，我们可以发现《诗》学的一个重要主题，这就是心的主题。“诗言志”的性质使得诗与心灵之间的关系相当密切，因此，对诗的解释很容易地会使心的主题呈现出来。比较特别的是，《五行》篇把心称之为“独”，并两次出现了“慎其独”的字样。慎独的概念此前比较早地出现在《中庸》和《大学》中，汉人倾向于把它解释为慎其闲居独处也。但在《五行》的说中，慎其独明确地被理解为慎其心。“夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也。是之谓独。独也者，舍体也。”所谓舍体，即是舍其体而独其心。在我看来，独和心之间的联系有一个必要的媒介，这就是一。正是一和独之间的意义联系，以及一和心之间的解释关联，使得独和心之间的互相诠释成为合理的。而这种诠释更容易突出心的独立性和主体性，它不是被动的角色。如我们可以在《老子》二十五章“独立不改”句中看到的，“独”也被用来形容在老子中具有本原地位的道。
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不仅是心的主题，在《诗》的解释中，天始终是一个不能或缺的向度。这在很大程度上是因为《诗经》文本和天之间的关联。(35)在儒家的文献中，经常提到的如“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）、“天生烝民，有物有则”（《大雅·烝民》）等诗句都被看作是和天道有关的描述。《五行》篇中特别选择的句子是“明明在下，赫赫在上”、“文王在上，於昭于天”和“上帝临汝，毋贰尔心”。先来看与此有关的第一例，我们把经和说与此相关的文字先列于下：
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经：见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。明明在下，赫赫在上，此之谓也。
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