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宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
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这是一个很好的帮助我们了解孔子对礼之依据看法的例子。三年之丧当然是礼之要求，可是在礼崩乐坏之际，要维系此种礼制，必须给出新的理由。在上引一段话中，宰我以为三年之丧太久，欲以一年之丧替代之，其理由有两点：一是“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”；二是“旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣”。前者是一个实用的理由，其妙处还在于“以礼变礼”，变礼的目的在于维持礼乐。后者可以简单地看作是一个比喻，但是往深一处看，也许可以留意到天道的问题。如邢昺所说：
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“旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣”者，宰我又言，三年之丧，一期为足之意也。夫人之变迁，本依天道。一期之间，则旧谷已没，新谷已成。钻木出火谓之燧，言钻燧者又已改变出火之木。天道万物既已改新，则人情亦宜从旧，故丧礼但一期而除，亦可已矣。（《论语注疏·阳货》）
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这或者是宰我从天道出发为其主张的礼寻找依据。可是孔子强调的并不在这里，他突出的只是“心安”二字。子生三年，方免于父母之怀。父母故后，行三年之丧才可以获得心安的感觉。这里，心安取代了天道或者功利的目的，而成为礼的基础。
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《子路》篇中还有一个关于“直”的例子，同样可以反映出孔子类似的态度：
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叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，其子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”
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这不应只是被看作两种对于“直”的理解，而要被看作是一种旧的理解和一种新的理解。孔子的理解之新就在于充分地考虑到人之为人的特殊性，把人当作人来对待。因此所谓的“直”就包括了人心的感受也就是人情在其中。缘人情则父子相亲，与路人当然不同，遇事相隐反而成了“直”的表现。这样对“直”的考虑，就不仅仅是注意外在的事实，更把人心的因素含括在其中。
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这是一个新的方向，即是把秩序（“礼”）或者价值（“直”）建立在内心的基础之上。其实就《论语》所见，我们还可以指出更多的例子，用来说明孔子沿着此方向对其他价值规范的解释。譬如就对父母的“孝”而言，一般人的理解，多以能养为标准。但是在孔子看来，不仅人能养，犬马也能养，如果没有发自内心的“敬”的因素在其中，人和犬马有什么区别呢？这里的“敬”，显然突出的和“孝”有关的内心因素。(49)在孔子看来，这才是最根本的东西。
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这里的问题是：这个新的方向和《诗》学有什么关系？换言之，在儒家把礼乐秩序以及其他的价值规范和内心紧密地联系起来的过程中，《诗》及其解释在其中发挥了什么样的作用？
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儒家对《诗》的解释一开始就和礼及内心有着密切的关联。就《论语》中所见，孔子及其弟子对于《诗》是极其留意的，而且很自觉地把它朝着礼的方向来引导。《论语·八佾》记载：
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子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣！”
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子夏所问的文字见于《诗·卫风·硕人》，今本“素以为绚兮”佚。原诗很明显是描述一个漂亮可爱的女子，虽然不施粉黛，却是绚丽无比。可是经过孔子和子夏的处理，就变成了是讲述“礼后乎”的问题。孔子所说“绘事后素”，显然是对原诗意义的引申。先素而后绘，文采乃是后加的。而子夏更进一步，认为礼如文采，也是后出的。这种理解得到了孔子的高度赞许，一方面当然是由于子夏的百尺竿头更进一步，更重要的，则是由《诗》文字中的“色”读出了“礼”的问题，并认为礼是在后的东西。在后就意味着它还另有本原，那么，其本原何在呢？
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这个本原仍然是在心上。所谓的礼不是别的，其实就是对待“色”的态度。好色之心或者爱美之情，人皆有之，这是和人情关联的心。可是人情需节制，“窈窕淑女，君子好逑”，以至于思念的辗转反侧，可是当以“钟鼓乐之”“琴瑟友之”。这就是和节制关联的心。人情和节制，这两者对于礼来说都是不可或缺的。或者说，礼就是二者之间的平衡。孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）这就是人情和节制的平衡，也就是礼的精神和实质。该注意的是，节制并不仅仅表现为外在的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，（《颜渊》）更重要的，它还要求着“非礼勿思”。孔子说：
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《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪！（《为政》）
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在对《诗》的解释中，如果说“多识于鸟兽草木之名”（《阳货》）“出使专对”（见《子路》）等讲的是学诗之用，那么这里就是直指本原的说法，把注意力直接带到了“思”也就是“心”上面来。孔子强调思要“无邪”，也就是正，这就等于给心或者志确定了一个方向。这方向当然也就是他所说的“道”，于是我们可以看到所谓“志于道，据于德，依于仁，游于义”（《述而》）的说法。这与《性自命出》中以“习”与“道”来养志、长志的主张是一致的。“道”不是别的，在孔子和儒家这里，它就是礼乐秩序。我们在儒家的思想中一直可以看到一个双向的运动：一方面是把礼乐秩序奠基在内心上面，另一方面是把内心向礼乐的方向去引导。但无论如何，它体现的都是秩序和心的连结。
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这种连结的努力在和《诗》学有关的文献中表现的是非常突出的。除了《民之父母》外，《五行》篇是一个很好的例子。这一篇正好包含着上述所说的双向的运动，先来看第一方面，即把礼乐秩序奠基在内心上面。郭店竹简《五行》篇说：
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五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；知形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。
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这是开宗明义的一段话，可以看出作者想突出的一个重要分别是“形于内”和“不形于内”。所谓“形于内”，是指某种行为有内心的基础，即发自内心的东西，而不仅仅是外在的。“不形于内”则刚好相反。“形于内”者才可以用“德之行”来称呼，反之，则只是“行”。这里讨论的范围有仁义礼知和圣，包含着儒家认为的最主要的价值和秩序。《五行》篇显然是借助于上述的区分来强调它们应该有内在的基础，这和孔子的方向是一致的。
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另一方面，《五行》篇也体现出以礼乐来引导内心的特点。这集中的表现在“由色喻于礼”的说法上，马王堆帛书《五行》篇说：
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榆（喻）而知之，胃（谓）之进之。弗榆（喻）也，榆（喻）则知之矣，知之则进耳。榆（喻）之也者，自所小好榆（喻）虖（乎）所大好，“茭（窈）芍（窕）淑女，寤眛（寐）求之”，思色也。“求之弗得，唔（寤）眛（寐）思伏”，言其急也。“（悠）才（哉）（悠）才（哉），婘槫（转）反厕（侧）”，言其甚［急也。急］如此其甚也，交诸父母之厕（侧），为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之厕（侧），亦弗为也。交诸邦人之厕（侧），亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。（由）色榆（喻）于礼，进耳。
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就字面上而论，《关雎》中所说“窈窕淑女，寤寐求之”等，表现的都是对于美色的追求和思念。如何把这种追求和思念转移到父母兄弟或者邦人上面呢？换言之，如何把对美色的爱升华为对人的爱，譬如父子之爱、兄弟之爱，也就是“由色喻于礼”，(50)这是上述说法的问题所在。这个问题其实就是由礼乐来主导内心的方向，以达到“思无邪”的结果。
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在《诗》的解释中所表现出的秩序、价值和内心的连结，在早期儒家中，代表着其思想的主要方向。而且无论在纵向还是在横向的比较中，都能够表现其特质和意义。从纵的一面而言，春秋时期人们对于礼乐根源的理解，无疑的是以天道为主的。礼作为百姓需要遵循的东西，乃是天之经和地之义。这正是当时人所认为的礼的基础。因此从内心来思考礼乐等的基础，就是一个新的创造。就横的方面而言，同时期的老子和墨子看来也是更关心天的问题，并把天作为秩序和价值的依据。老子显然是把道和天道作为秩序基础的，因此有“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）的说法。他所提出的关于人事的主张，总是以天道和道作为依据的。墨子同样批评孔子和儒家由对人心的重视而来的对天的漠视，在墨子看来，儒以天为不明，使人对于天失去了敬畏，(51)同时，秩序和价值也失去了源头。依照墨子的说法，用来规范人的义是从天而出的（而不能是人），换言之，天是价值之原。(52)
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对心的重视在彰显出儒家特点的同时，也似乎在暗示着它的不足。在孔子那里，似乎它是以牺牲传统的天的权威作为代价的。这种不足在与道家和墨家的对比中表现的更加突出。如果缺少了天的一极，仅仅依靠着内心，秩序和价值的合法性和权威性会得到认可吗？还好，孔子虽然罕言天道，但并没有完全地把天排除到思想的视野之外，这给后来儒家天的观念的发展提供了一个弹性的空间。事实上，我们在稍后的发展中，确实可以看到儒家对于天的更为积极的态度。而且，这种对天的积极的态度，或者可以称为天的回归，与对心的强调并行不悖，其结果则是天道与人心的连结。
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从目前的材料来看，这种连结是循着两个途径来进行的。其一是《五行》篇代表的，以“形于内”的价值和秩序为天道的表现。如前所述，《五行》篇以“形于内”者为德，而所谓的德，就是天道。(53)这就把在内的心和在外的天联系了起来。其二是以《性自命出》等代表的，由对礼乐秩序内在基础的发掘，因此发展出对人性的深入讨论。无论对人性如何理解，它总是和天有关的，即所谓“性自命出，命自天降”。