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接下来便列举了它嚣、魏牟、陈仲、史、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲共十二位学者，他们几乎包括了当时最主要的派别，如墨家、道家、名家、法家和儒家。在荀子看来，它嚣们所主张的不过是邪说奸言，虽然持之有故、言之成理，但“不足以合文通治”（它嚣、魏牟）、“不足以合大众，明大分”（陈仲、史）、“不足以容辨异、县君臣”（墨翟、宋钘）、“不可以经国定分”（慎到、田骈）、“不可以为治纲纪”（惠施、邓析）。值得注意的是，荀子对于同属儒门的子思和孟子的批评相当严厉，指责他们略法先王而不知其统，提出了“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的五行说，并以仲尼和子游的名义误导后世儒者。
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荀子对诸子的批评大抵是基于两个方面，第一是实际的政治功用；第二是他所理解的儒家的核心观念。而这两方面又共同地指向荀子以为人道之极的礼义，这同时也就是评论诸子的标准。在这个标准之下，无论是它嚣辈的纵情性，还是陈仲辈的忍情性，都是邪说和奸言。其对于惠施等的评论，以为“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”，表现出鲜明的以礼义为宗旨、以功用为导向、以政治为归宿的特点。同属于儒家的子思、孟子之所以受到荀子的猛烈批评，就是因为他们没有把握到荀子以为最重要的东西，即礼义。在那个时代的思想家中，荀子心目中的楷模只有孔子和子弓，《非十二子》说：
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若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。无置锥之地，而王公不能与之争名。在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿以为臣，是圣人之不得埶者也，仲尼、子弓是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得埶者，舜、禹是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。
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子弓或云即仲弓，荀子将其与仲尼并列，以为不得势之圣人。若舜、禹等则是得势之圣人，亦称圣王。荀子所自居的角色是仁人，其职责为“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说”。舜禹在儒家内部的地位是毫无争议的，仲尼也是如此，但仲弓就不同。在孔子弟子中，仲弓被孔子列入德行之科，且有政事方面的才能，曾经为季氏宰。《论语·雍也》“子曰：雍也可使南面”，便是孔子对于仲弓（冉雍）的夸赞。上海博物馆藏竹简中有《仲弓》一篇，内容以仲弓向孔子请教为政之道为主。战国早中期的儒者似乎并没有特别地重视此人，如我们了解的，孟子最推崇的是曾子和子思，其他经常被提到的弟子们是子游、子夏、子张、子贡等。从这个角度来看荀子把子弓与仲尼并列的意义，除了思想上的一致之外，应该是具有把自己与其他的儒者区分开来的作用。
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荀子对于自己儒者的身份是很乐于接受的，并且在权力面前坚定地捍卫着儒的声誉。《儒效》记载秦昭王认为“儒无益于人之国”，荀子回答说：
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儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻喂，必不以邪道为贪。无置锥之地，而明于持社稷之大义。呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、养百姓之经纪。埶在人上则王公之材也，在人下则社稷之臣，国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之，道诚存也。
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无论人主用与不用，儒者对于国家而言都大有裨益。在稍后的言论中，荀子还概括出“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”之说。但这不意味着荀子认同所有自称为儒的人。孔子曾经对子夏说“女为君子儒，毋为小人儒”，荀子也要在儒的内部进行区分。如《儒效篇》就提出有俗儒者、有雅儒者、有大儒者。所谓大儒，是指“法先王，统礼义，一制度”者，唯周公、仲尼、子弓之辈可以当之；至于孟子、子游、子夏、子张等，不过是“略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》”的俗儒而已。《非十二子篇》或称之为贱儒：
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弟佗其冠，衶其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而者饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。
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这种批评显然有清理门户的意味，在纷乱的儒门之内确立某种正统性。荀子的弟子韩非曾经描述“儒分为八”的局面，“有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒”（《韩非子·显学》），取舍相反不同，然皆自谓真孔子。这八派之中就包括着荀子（孙氏之儒）在内。韩非的说法可以帮助我们了解荀子所面对的儒家内部的丰富性，以及其思想鲜明的批判性格。
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虽然比不上孔子和孟子的规模，荀子也应该有为数不少的弟子。其中最著名者当推韩非和李斯。《史记·老子韩非列传》云韩非“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”。吊诡的是，韩非和李斯都是法家的著名人物，前者集法家之大成，后者则把法家和实际的政治紧密地结合起来。这种师徒的关系可以让我们重新去思考儒家和法家之间可能的思想联系。另外一个有据可查的弟子是浮丘伯，作为汉初的大儒，《诗》学之宗，申公、穆生、白生和楚元王刘交等都曾经随他习《诗》。包括浮丘伯在内的一些弟子们活跃在汉初，使荀子在此时的思想界具有重要影响。《荀子·尧问》曾经有如下的一段记载：
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为说者曰：“孙卿不及孔子。”是不然。孙卿迫于乱世，于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”此之谓也。是其所以名声不白，徒与不众，光辉不博也。今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过，世不详察，云非圣人，奈何！天下不治，孙卿不遇时也。德若尧、禹，世少知之。方术不用，为人所疑。其知至明，循道正行，足以为纪纲。呜呼！贤哉！宜为帝王。天地不知，善桀、纣，杀贤良。比干剖心，孔子拘匡；接舆避世，箕子佯狂；田常为乱，阖闾擅强。为恶得福，善者有殃。今为说者又不察其实，乃信其名。时世不同，誉何由生？不得为政，功安能成？志修德厚，孰谓不贤乎！
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从“上无贤主，下遇暴秦”以及“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪”来看，这段话很显然出于生活在汉初的荀子弟子之手，因此对本师才有如此的了解与感情。汉初的儒者已经初步地获得了政治地位，这让生于乱世的荀子显得更加不遇时。无论如何，“名声不白，徒与不众，光辉不博”是对荀子现实生活的真实写照，但这丝毫不会遮掩其思想在后世的光辉。
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中国儒学史 第二节 《劝学篇》在《荀子》及儒家中的意义
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《四库全书总目提要·荀子》云：“况之著书，主于明周孔之教，崇礼而劝学……至其以性为恶，以善为伪，诚未免于理未融，然卿恐人恃性善之说，任自然而废学，因言性不可恃，当勉力于先王之教。故其言曰：凡性者天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事，而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”这段话当然有很强的针对宋儒的味道，并有回护荀子的意思，但总的说来，还是持平之论。“明周孔之教，崇礼而劝学”的概括，阐明了荀子之学的大体，如果再加上“化性而起伪”这五个字，就是对荀学精确而全面的理解。作为战国末期的儒家巨匠，活跃在百家争鸣的思想氛围之中，荀子的学问必须在丰富的诸子学背景里才能获得了解。而尤其重要的，则是儒家内部丰富的传统。如果从《荀子》书里来看，儒家内部的子思和孟子无疑构成了荀子不可或缺的对话者。这种对话直接地表现在《非十二子》和《性恶》等篇。荀子的很多主张，在某种意义上都可以看作是对思孟的反动。如以性恶对抗孟子的性善，已经为学者所熟知。本文想以《劝学篇》为主，从学与思的角度，对荀子与思孟的差别，进行另一角度的理解。
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一、学的主题
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《劝学》一篇，位居《荀子》三十二篇之首。此种编排，始自刘向，为后来治《荀子》诸家所沿袭。(1)其中有无深意，值得探讨。古代文献中，大凡居首者，多被赋予特殊之意义。如《诗》之《关雎》，《易》之乾坤，《道德》之首章，《南华》之《逍遥》，在后世的解释者看来，都有标明宗旨或突出主题的作用。儒家文献中，《论语》的编纂结构和《荀子》颇有类似之处。《论语》始于《学而》，终于《尧曰》；《荀子》始于《劝学》，终于《尧问》。这种相似也许不是出自偶然，如果相信《论语》的编定是在《荀子》之前的话，那就该是《荀子》编纂者在形式上刻意的模仿前者。二者共同形式背后体现的则是类似的义理结构，即“由学以致圣”的思想路径。此路径在《论语》中已见端倪，到了荀子，表达的更加显豁。如果从此角度来考虑的话，那么《劝学篇》之被安置在《荀子》之首，就不是偶然的事情，而是包含着一个整体的思想上的考虑。这个考虑的核心乃是对“学”本身的重视，而其隐含的问题比这要复杂的多。我们如果把它放在儒家思想内部“判教”的角度上来考虑，《劝学篇》其实具有明显的针对性。具体来说，它针对的是思孟学派过分强调“思”的倾向，以及与此相关的对于性与心等的不同理解。由此阅读的话，《劝学篇》在《荀子》以及儒家思想史的意义就重要的多。
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从内容上来看，《劝学篇》当然是一个全面的关于“学”的讨论。对于现代的读者来说，首先要注意的就是把这里的“学”和一般意义上的学习区别开来。该篇的首句“君子曰：学不可以已”，提示着学与君子之间的紧密联系。随着该篇的展开，我们会逐渐了解，荀子论述“学”的角度，主要的不是和知识相关，而是和德性与生命密不可分。在荀子看来，学习的过程就是生命不断塑造和提升的过程，或者一个道德生命成就的过程。与“木受绳则直，金就砺则利”类似，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”如果把知明理解为道德知识，行无过理解为道德践履的能力，那么可以说，这种知识和能力并非生而具有，必须通过“学”的方式才能实现。荀子认为，人是很容易受外界环境影响的存在，“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”接受什么样的教育，或者从事何种内容的学习，对一个人来说有着决定性的意义。这句话看起来似乎是对孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）说法的直接解释，无论如何，荀子和孔子都共同强调着后天努力尤其是学习对于生命而言的重要价值。正是后天的学习与否以及学习的内容，决定了一个人生命成长的方向。这并不是一蹴而就的事情，荀子把学习理解为一个“积”的过程。“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”此种积，如积善成德所指示的，主要的仍然不是知识的积累，而是德性的蓄积。《周易·象传》在解释“大畜”卦时所说“君子多识前言往行，以畜其德”，和这里的说法是接近的。此种积累需要持续的努力和专一的用心，“螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也”。君子当效法之，如《诗·曹风·鸤鸠》中所描述的“淑人君子，其仪一兮”，“故君子结于一也”。
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这种对学的理解也就规定了学的范围。按照荀子的说法，学习的对象主要是经典所代表的先王之遗言：(2)
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学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止也。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。
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在这里，学被从两个层次上进行了描述。一个是数的层次，即学习的具体科目和次序，从诵经开始，到读礼结束。从这里的叙述方式和后文来看，所谓诵经中的经，主要该是指《诗》、《书》而言。从孔子开始，《诗经》和《尚书》就是儒家最注重的经典。“终乎读礼”，既是指阅读和学习的次序，又体现着荀子一再强调的隆礼的旨趣。此种顺序，与孔子所说“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）有表面的相似之处，但在实质的精神上却有很大的差别。另一个是义的层次，即学习的宗旨和方向，从为士开始，到为圣人结束。根据这种理解，学习主要地是和人格生命的培养和完成有关。结合荀子他处的说法，士、君子、圣人是他关于人格生命几个阶段的基本区分。(3)学习的终极目的乃是成为圣人，这乃是一种“全之尽之”的状态，荀子在该篇的篇末也称之为“成人”：
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君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。