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这里的成人,其实就是大成之人的简称。如孟子所说“孔子之谓集大成”,(《孟子·万章下》)乃是人格生命完成了的状态。因此目的,学习就不是为人的口耳之学,而是为己的身心之学。
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君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静;端而言,蠕而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口,口耳之间则四寸耳,易足以美七尺之躯哉?古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。
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君子之学和小人之学的区别就在于,后者的学问仅仅表现在口耳,是一种外在的装饰;前者则是关乎整个生命之事,通过真积力久而入心的工夫,德性可以在整个的生命中呈现出来。也因此,学习最切近的办法是“近其人”。不是简单的文字或者知识或者死的东西,而是对活生生的生命的体认。通过一个理想的生命形象,例如古代的圣王或者圣人,来感受理想的生命人格,从而找到一条最方便的路径。拘泥于过去的经典是无用的,“《礼》、《乐》法而不说,《诗》、《书》故而不切,《春秋》约而不速。方其人之习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣。故曰:学莫便乎近其人。”文字化的经典是死的僵化的,表现的只是过去的经验,只有把它们和生命联系在一起,才会有普遍的价值。
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荀子的为学,除了近其人之外,最重要的是“隆礼”,“学之经莫速乎好其人,隆礼次之”。在荀子看来,这关乎整个学问的宗旨。隆礼才能知其统类,得其经纬。不如此,即便终日读书,仍是一无所得。基于此,荀子对于仅仅知道“顺《诗》、《书》”的“陋儒”表达了不满:
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上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志,顺《诗》、《书》而已耳,则末世穷年,不免为陋儒而已!将原先王,本仁义,则礼正其经纬、蹊径也。……不道礼宪,以《诗》、《书》为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥飡壶也,不可以得之矣。故隆礼,虽未明,法士也;不隆礼,虽察辩,散儒也。
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荀子的学术,可以说是外辟诸子,内正儒门。但以《劝学篇》而言,明白针对的主要是儒门内部。“儒分为八”,虽然荀子没有明白地指出他所谓的“散儒”或者“陋儒”何指,但稍作分析就不难发现,这里针对的主要是子思和孟子一系。一方面,思、孟对《诗》、《书》的注重是毋庸置疑的,《五行》全篇只引用《诗经》,和子思关系密切的《中庸》也是如此。(4)《孟子》之作,司马迁认为是“序《诗》、《书》,述仲尼之意”(《史记·孟子荀卿列传》)的结果,衡之于全书,这个说法是合理的;另一方面,他们从《诗》、《书》中引出的主要是注重内省的心性之学,而不是荀子所看重的礼学,因此才批评思孟是“不道礼宪”的散儒。
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《劝学篇》包含着几个对于了解荀子以及儒家思想来说相当要紧的观念,我们需要集中地澄清一下。首先,荀子对于学的理解,并不仅仅是着眼于教育或者修身的角度,而是把它视为涉及到生命本质的问题。从“学不可以已”,到“学至乎没而后止也”的说法,都表明学该是和生命相始终,不可须臾离也之物。对于道德生命而言,学是其得以成就的前提。所以,“学”可以看作是荀学的中心观念,并和其他一系列的观念有着内在的联系;其次,对学的强调,从逻辑上来说,包含着一个重要的前提,即人是非自足的或者有缺陷的存在,所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至于这种缺陷是什么,以及到什么程度,可以有不同的理解。在荀子那里,当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷,因此需要转化。而在化恶为善的过程中,学就构成了重要的枢纽;再次,生命的缺陷决定了生命主体需要借助于他者来改进和完善自己,单纯依赖生命内部的发掘并不能解决问题。所以学习的过程被荀子描述为“善假于物”的过程。在道德生命成就的过程中,外在的东西是非常重要的。“君子生非异也,善假于物也”应该有明确的针对性,这就是孟子“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心》)的主张。因此就有第四点,如果说孟子的“万物皆备于我”会导向反身的内省,即所谓的“思”,而荀子则对于“思”表现出了明白的怀疑和否定。“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也”,如果把这句话放在和孟子的对话中,其意义就变得异常的明晰。
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二、思的工夫
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如上所述,荀子《劝学篇》的论述乃是有为之言,明显地针对着子思和孟子一系的主张。这里尤其要强调的是学与思之间的相对和紧张的关系。学者都熟知的,孔子就曾经在相对的意义上讨论过学与思,最著名的说法是“学而不思则罔,思而不学则殆”。(《论语·为政》)在《论语》中,孔子一方面强调“好学”,另一方面也突出“近思”,似乎表现着一种学思并重的态度。但是,从子思开始,“思”得到了压倒性的强调。最有代表性的作品是近几十年来陆续发现的帛书和竹简的《五行》篇,学者一致认为它们是子思或者子思学派的作品。帛书的《五行》有经有说,竹简《五行》只有相当于经的部分内容。(5)该篇的主要内容是强调仁义礼知圣五行与心的连接,它从“形于内”和“不形于内”出发,发展出一套独特的天道和人道的学说。在这个学说中,“思”占据了非常重要的地位。我们先来看看如下的一些说法:
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思不精不察,思不长不得,思不轻不形。不形不安,不安不乐,不乐无德。
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在一系列的双否定句法中体现出来的逻辑是:思不能达到某种状态则无德。不难看出,思被看作是有德的逻辑前提。这里所谓“德”,如果结合《五行》篇的论述来看,指的是仁义礼知等“形于内”的状态。
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仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行;义形于内谓之德之行,不形于内谓之行;礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行;知形于内谓之行,不形于内谓之德之行……
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此处的“内”,其实就是心的代名词。因此,所谓的“形于内”,指的是落实或者扎根到内心之中。德的状态是指,仁义礼知等并不仅仅是口头或者表面的东西,这些德目的实践也和其他的目的无关,而是完全根据着内心的要求。唯有如此,此种德行活动的实践才会伴随着安与乐的感觉。(6)同时,德也被描述为天道,以与作为善的人道相区分。(7)德与善、天道与人道的区别就在于那些德目有没有心灵的根基,帛书《五行》云:
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君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德;君子无中心之忧则无中心之圣,无中心之圣则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。
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可以看出,德的前提乃是中心之忧,以及由此而来的中心之智和中心之圣。正是由于这种理解,和中心有关的“思”作为达到“德”的工夫才被正式地提了出来。通过某些形式的“思”,“形”(“形于内”的简称)才成为可能,换言之,仁义礼知等才会被内在化,成为和心不可分割之物。我们现在感兴趣的,子思学派是如何理解思的呢?首先可以肯定的,这是一种与心有关的活动。其次,由于“心无定志”,这种与心有关的活动需要在方向上被加以规定。孔子所说“《诗》三百,一言以蔽之曰:思无邪”,(《论语·为政》)就是要给心之思规定一个方向。而在《五行》中,这个方向由无邪被明确化为仁义礼知圣。不难看出,“形于内”的过程不仅仅是仁义礼知等在内心的扎根过程,同时也是给内心规定方向的过程。这样,我们就可以知道《五行》为什么对思进行了具体的规定,思被要求着从“精”、“长”和“轻”的方向展开。什么是思之精、思之长和思之轻呢?《五行》继续说:
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不仁,思不能精;不智,思不能长……不仁,思不能精;不圣,思不能轻……仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁;知之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则知;圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。
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所谓思之精乃是对仁的思,由精而察,经过了安、温、悦、戚、亲、爱等,达到玉色的状态,至此,仁才算是最终落实到了心上,并表现在整个的生命中。色在《论语》中就常被提起,孔子说的君子九思中,就包含“色思温”(《论语·季氏》)一项。从《五行》来看,玉色显然是经过了内在心灵润泽之后的形体之颜色。它的获得是在一系列的精微之思的基础之上,从安到爱,所表现的都是内在心灵很细腻的情感变化,正是在这个意义上,仁之思才被称为精。相应地,思之长和思之轻则分别对应着知和圣。所谓的长应该是指思向外部的延伸,譬如贤人的发现。轻则是思的上升之旅,伴随着对君子道的把握。在阅读这段话的时候,读者一定可以发现《五行》关于思的很细腻的分疏,这在之前的文献中是从来未见的。需要强调的是,这种分疏首先针对的是内心的世界,而不是外部的物理世界。孔子曾经说过:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣!”(《论语·述而》)他所提供的工夫主要是在生活世界的人伦实践中展开的。而在这里,求仁而仁至的工夫则表现为有节奏、合秩序的心之思。当然,此种心之思也会表现在生活世界之中,表现为爱有差等的人伦实践,但它毕竟是通过思来完成的。对于知之思和圣之思,我们也可以做出同样的理解。不难发现,在子思这里,思被看作是德行内在化的必由之路。正是通过思,仁义礼知等才和心建立起了内在的联系,从而进一步地呈现在人的整个生活世界之中。
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与重视“思”的工夫相适应,作为能思主体的心在《五行》中被明白地确立为生命的主体。“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。”如果把生命分为心和耳目等两部分的话,那么心无疑该是处于主导地位的,耳目鼻口等的活动必须由心来安排。中国哲学的研究者对这个说法当然不陌生,战国中期以后的孟子、庄子、《管子》、荀子等都有类似的表述。(8)但是若从思想史的角度来看,这几乎是类似主张的最早者。事实上,如果考虑到《五行》中的“形于内”即是指扎根于内心的话,那么心的概念就该是《五行》思想的核心。
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子思和孟子是否可以构成所谓的“思孟学派”,还是一个有争议的话题,但是在对“思”的重视上,孟子确实是受到了子思的重要影响,并给予了进一步的发挥。思被明确看作是心的重要功能,因此有“心之官则思”的提法。而且除了心之外,身体的其他部分都不具备此种能力。孟子说:
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耳目之官不思,而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思。思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。(《孟子·告子上》)
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以“思”为标准,孟子把生命分别为两个部分,一部分是能思的心,他也称之为大体;另一部分是不能思的耳目等器官,他称之为小体。思的意义在于,生命通过它才可以把自身与他者区别开来,并理解自身的存在本质,从而确认自身的独立性与主体性。耳目之官不思,因此耳目是没有“自己”的,逻辑地推下来,也就没有自我和他者区分的自觉。当耳目和外物接触之时,就会因无法区分自身和外物而被外物蒙蔽和牵引。但是心不同,通过其思的能力,心可以确认自己在生命和世界之中的独立存在,并且确认自己内在地固有某些东西,正是这些内在固有的东西构成了生命的根基:
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仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。弗思耳矣。(《孟子·告子上》)
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如果说在《五行》中,仁义礼知等只是通过“思”实现了和心的连接,那么,孟子则大大地进了一步,在思中,心意识到仁义礼知乃是自身固有之物。它们是天赋予的,和后天的努力无关,因此也不可能通过后天的工夫嵌入到内心中去。在这里,我们发现了孟子论述心其实有两个层次,一个是良心或者本心,它的内容就是作为仁义礼知之端的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心(或辞让之心)和是非之心;另一个则是作为能思主体的心。对孟子来说,这当然不能说是两个心,它们之间有着紧密地关系,正是通过能思的心,良心或者本心才可以呈现出来,不至于淹没在物的世界中。孟子言:“孔子曰:‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其向。’惟心之谓与?”(《孟子·告子上》)操舍决定了存亡,这当然不是在本心有无的意义上来说的,它所突出的该是良心的呈现与否和操舍有着直接的关系。从孟子的立场看来,操就是“思”,舍则是对思的放弃。因此,学问的目的就是通过此“思”的工夫,来保持和扩充此先天的良心。“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)而所求的方式,也舍“思”莫属。如果离开了思,则心的放是必然之事。孟子论天爵与人爵道:
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有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)
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天爵是内在于自己者,人爵则是求在外者。两者的本末轻重只有在思中才能被理解,孟子继续说:
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