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这里的成人，其实就是大成之人的简称。如孟子所说“孔子之谓集大成”，（《孟子·万章下》）乃是人格生命完成了的状态。因此目的，学习就不是为人的口耳之学，而是为己的身心之学。
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君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，易足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。
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君子之学和小人之学的区别就在于，后者的学问仅仅表现在口耳，是一种外在的装饰；前者则是关乎整个生命之事，通过真积力久而入心的工夫，德性可以在整个的生命中呈现出来。也因此，学习最切近的办法是“近其人”。不是简单的文字或者知识或者死的东西，而是对活生生的生命的体认。通过一个理想的生命形象，例如古代的圣王或者圣人，来感受理想的生命人格，从而找到一条最方便的路径。拘泥于过去的经典是无用的，“《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。”文字化的经典是死的僵化的，表现的只是过去的经验，只有把它们和生命联系在一起，才会有普遍的价值。
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荀子的为学，除了近其人之外，最重要的是“隆礼”，“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”。在荀子看来，这关乎整个学问的宗旨。隆礼才能知其统类，得其经纬。不如此，即便终日读书，仍是一无所得。基于此，荀子对于仅仅知道“顺《诗》、《书》”的“陋儒”表达了不满：
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上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已！将原先王，本仁义，则礼正其经纬、蹊径也。……不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。
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荀子的学术，可以说是外辟诸子，内正儒门。但以《劝学篇》而言，明白针对的主要是儒门内部。“儒分为八”，虽然荀子没有明白地指出他所谓的“散儒”或者“陋儒”何指，但稍作分析就不难发现，这里针对的主要是子思和孟子一系。一方面，思、孟对《诗》、《书》的注重是毋庸置疑的，《五行》全篇只引用《诗经》，和子思关系密切的《中庸》也是如此。(4)《孟子》之作，司马迁认为是“序《诗》、《书》，述仲尼之意”（《史记·孟子荀卿列传》）的结果，衡之于全书，这个说法是合理的；另一方面，他们从《诗》、《书》中引出的主要是注重内省的心性之学，而不是荀子所看重的礼学，因此才批评思孟是“不道礼宪”的散儒。
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《劝学篇》包含着几个对于了解荀子以及儒家思想来说相当要紧的观念，我们需要集中地澄清一下。首先，荀子对于学的理解，并不仅仅是着眼于教育或者修身的角度，而是把它视为涉及到生命本质的问题。从“学不可以已”，到“学至乎没而后止也”的说法，都表明学该是和生命相始终，不可须臾离也之物。对于道德生命而言，学是其得以成就的前提。所以，“学”可以看作是荀学的中心观念，并和其他一系列的观念有着内在的联系；其次，对学的强调，从逻辑上来说，包含着一个重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至于这种缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷，因此需要转化。而在化恶为善的过程中，学就构成了重要的枢纽；再次，生命的缺陷决定了生命主体需要借助于他者来改进和完善自己，单纯依赖生命内部的发掘并不能解决问题。所以学习的过程被荀子描述为“善假于物”的过程。在道德生命成就的过程中，外在的东西是非常重要的。“君子生非异也，善假于物也”应该有明确的针对性，这就是孟子“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心》）的主张。因此就有第四点，如果说孟子的“万物皆备于我”会导向反身的内省，即所谓的“思”，而荀子则对于“思”表现出了明白的怀疑和否定。“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，如果把这句话放在和孟子的对话中，其意义就变得异常的明晰。
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二、思的工夫
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如上所述，荀子《劝学篇》的论述乃是有为之言，明显地针对着子思和孟子一系的主张。这里尤其要强调的是学与思之间的相对和紧张的关系。学者都熟知的，孔子就曾经在相对的意义上讨论过学与思，最著名的说法是“学而不思则罔，思而不学则殆”。（《论语·为政》）在《论语》中，孔子一方面强调“好学”，另一方面也突出“近思”，似乎表现着一种学思并重的态度。但是，从子思开始，“思”得到了压倒性的强调。最有代表性的作品是近几十年来陆续发现的帛书和竹简的《五行》篇，学者一致认为它们是子思或者子思学派的作品。帛书的《五行》有经有说，竹简《五行》只有相当于经的部分内容。(5)该篇的主要内容是强调仁义礼知圣五行与心的连接，它从“形于内”和“不形于内”出发，发展出一套独特的天道和人道的学说。在这个学说中，“思”占据了非常重要的地位。我们先来看看如下的一些说法：
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思不精不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。
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在一系列的双否定句法中体现出来的逻辑是：思不能达到某种状态则无德。不难看出，思被看作是有德的逻辑前提。这里所谓“德”，如果结合《五行》篇的论述来看，指的是仁义礼知等“形于内”的状态。
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仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；知形于内谓之行，不形于内谓之德之行……
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此处的“内”，其实就是心的代名词。因此，所谓的“形于内”，指的是落实或者扎根到内心之中。德的状态是指，仁义礼知等并不仅仅是口头或者表面的东西，这些德目的实践也和其他的目的无关，而是完全根据着内心的要求。唯有如此，此种德行活动的实践才会伴随着安与乐的感觉。(6)同时，德也被描述为天道，以与作为善的人道相区分。(7)德与善、天道与人道的区别就在于那些德目有没有心灵的根基，帛书《五行》云：
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君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德；君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。
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可以看出，德的前提乃是中心之忧，以及由此而来的中心之智和中心之圣。正是由于这种理解，和中心有关的“思”作为达到“德”的工夫才被正式地提了出来。通过某些形式的“思”，“形”（“形于内”的简称）才成为可能，换言之，仁义礼知等才会被内在化，成为和心不可分割之物。我们现在感兴趣的，子思学派是如何理解思的呢？首先可以肯定的，这是一种与心有关的活动。其次，由于“心无定志”，这种与心有关的活动需要在方向上被加以规定。孔子所说“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”，（《论语·为政》）就是要给心之思规定一个方向。而在《五行》中，这个方向由无邪被明确化为仁义礼知圣。不难看出，“形于内”的过程不仅仅是仁义礼知等在内心的扎根过程，同时也是给内心规定方向的过程。这样，我们就可以知道《五行》为什么对思进行了具体的规定，思被要求着从“精”、“长”和“轻”的方向展开。什么是思之精、思之长和思之轻呢？《五行》继续说：
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不仁，思不能精；不智，思不能长……不仁，思不能精；不圣，思不能轻……仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁；知之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则知；圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。
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所谓思之精乃是对仁的思，由精而察，经过了安、温、悦、戚、亲、爱等，达到玉色的状态，至此，仁才算是最终落实到了心上，并表现在整个的生命中。色在《论语》中就常被提起，孔子说的君子九思中，就包含“色思温”（《论语·季氏》）一项。从《五行》来看，玉色显然是经过了内在心灵润泽之后的形体之颜色。它的获得是在一系列的精微之思的基础之上，从安到爱，所表现的都是内在心灵很细腻的情感变化，正是在这个意义上，仁之思才被称为精。相应地，思之长和思之轻则分别对应着知和圣。所谓的长应该是指思向外部的延伸，譬如贤人的发现。轻则是思的上升之旅，伴随着对君子道的把握。在阅读这段话的时候，读者一定可以发现《五行》关于思的很细腻的分疏，这在之前的文献中是从来未见的。需要强调的是，这种分疏首先针对的是内心的世界，而不是外部的物理世界。孔子曾经说过：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）他所提供的工夫主要是在生活世界的人伦实践中展开的。而在这里，求仁而仁至的工夫则表现为有节奏、合秩序的心之思。当然，此种心之思也会表现在生活世界之中，表现为爱有差等的人伦实践，但它毕竟是通过思来完成的。对于知之思和圣之思，我们也可以做出同样的理解。不难发现，在子思这里，思被看作是德行内在化的必由之路。正是通过思，仁义礼知等才和心建立起了内在的联系，从而进一步地呈现在人的整个生活世界之中。
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与重视“思”的工夫相适应，作为能思主体的心在《五行》中被明白地确立为生命的主体。“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”如果把生命分为心和耳目等两部分的话，那么心无疑该是处于主导地位的，耳目鼻口等的活动必须由心来安排。中国哲学的研究者对这个说法当然不陌生，战国中期以后的孟子、庄子、《管子》、荀子等都有类似的表述。(8)但是若从思想史的角度来看，这几乎是类似主张的最早者。事实上，如果考虑到《五行》中的“形于内”即是指扎根于内心的话，那么心的概念就该是《五行》思想的核心。
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子思和孟子是否可以构成所谓的“思孟学派”，还是一个有争议的话题，但是在对“思”的重视上，孟子确实是受到了子思的重要影响，并给予了进一步的发挥。思被明确看作是心的重要功能，因此有“心之官则思”的提法。而且除了心之外，身体的其他部分都不具备此种能力。孟子说：
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耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。（《孟子·告子上》）
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以“思”为标准，孟子把生命分别为两个部分，一部分是能思的心，他也称之为大体；另一部分是不能思的耳目等器官，他称之为小体。思的意义在于，生命通过它才可以把自身与他者区别开来，并理解自身的存在本质，从而确认自身的独立性与主体性。耳目之官不思，因此耳目是没有“自己”的，逻辑地推下来，也就没有自我和他者区分的自觉。当耳目和外物接触之时，就会因无法区分自身和外物而被外物蒙蔽和牵引。但是心不同，通过其思的能力，心可以确认自己在生命和世界之中的独立存在，并且确认自己内在地固有某些东西，正是这些内在固有的东西构成了生命的根基：
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仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。（《孟子·告子上》）
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如果说在《五行》中，仁义礼知等只是通过“思”实现了和心的连接，那么，孟子则大大地进了一步，在思中，心意识到仁义礼知乃是自身固有之物。它们是天赋予的，和后天的努力无关，因此也不可能通过后天的工夫嵌入到内心中去。在这里，我们发现了孟子论述心其实有两个层次，一个是良心或者本心，它的内容就是作为仁义礼知之端的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心（或辞让之心）和是非之心；另一个则是作为能思主体的心。对孟子来说，这当然不能说是两个心，它们之间有着紧密地关系，正是通过能思的心，良心或者本心才可以呈现出来，不至于淹没在物的世界中。孟子言：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）操舍决定了存亡，这当然不是在本心有无的意义上来说的，它所突出的该是良心的呈现与否和操舍有着直接的关系。从孟子的立场看来，操就是“思”，舍则是对思的放弃。因此，学问的目的就是通过此“思”的工夫，来保持和扩充此先天的良心。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）而所求的方式，也舍“思”莫属。如果离开了思，则心的放是必然之事。孟子论天爵与人爵道：
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有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）
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天爵是内在于自己者，人爵则是求在外者。两者的本末轻重只有在思中才能被理解，孟子继续说：
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