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因此，从这里也可以看出荀子天论的思想史意义。这不是自说自话，而是一个对话，一个与此前不同思想传统的对话。消解天的意义，使天与道一分为二，这在思想史上是重要的转变，也是宋儒不满荀子的所在。说到这里，我们就不能不提一下孔子对于天的态度。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）对于这句话，历来就存在着不同的解释。但是无论如何，孔子不谈天道，就目前的材料而言，却是一个事实。孔子对于天的角色是矛盾的，一方面是大之畏之，一则曰“唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》），再则曰“畏天命”（《季氏》），三则曰“天丧予”（《先进》），但另一方面，其思想中最核心的仁和礼与天之间并无内在的关联。这使得天更多地具有象征和限制的意味。于是才引来墨子的批评，说孔子“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》）。从墨子的立场来看，他把天志视为价值和道德的源头及保证，兼爱非攻尚同尚贤莫非如此，当然不会满意于孔子对天的理解。墨子的批评对于儒家思想的展开而言是重要的。墨子之后的儒家必须正面地去思考天的位置，于是才有《五行》到《孟子》、《中庸》的天道说，或者解释《周易》的《易传》的天道理论。这些说法或理论之间尽管并不一致，但是其共同的倾向是把天作为道德和秩序的源头及根据。天与道是一体的，人道是本于天道的。至于道家，就更是如此。从这个意义上来看，就知道荀子天与道分离主张的重要性所在。这是对一个强大传统的反动，把天从高处拉到和人平等的地位，不需要仰视，不需要敬畏，不需要歌颂。
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为什么天与道必须是分离的？这个问题可以进一步地追溯到如下的问题，为什么天与人必须是分离的？或者说把天人理解为一事会带来什么样的后果？荀子最重要的思考是，如果把道归之于天的话，人的地位该如何体现？譬如如果把治乱归之于天的话，那么人是否就可以不必对其负有责任？在这个地方，我们分明可以看到墨子的影子，非命的说法中直接就包含着关于人的责任的思考。孟子也曾经进行过一个很重要的区分：求在我者和求在外者。《尽心上》云：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”具体而言，如口之于味目之于色等的满足，不完全操之在我，就属于求在外者。但仁义礼知等德性，则是求在内者。荀子接过了这个区分，但他用来描述的是天人之分。其云：
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楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。（《天论》）
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楚王之富贵、君子之贫贱，与人的知愚无关，与德行无关，这是属于天的事情，是在外者也。如《论语·颜渊》上所说的“死生有命，富贵在天”。但心意之修、德行之厚、知虑之明，却是属于在我者也。如《论语·述而》所说的“我欲仁，斯仁至矣”。这个区分在荀子这里就是天和人的区分。君子最看重的该是其在己者，即求可以得之的德行。对于属于天者，则抱持着不羡慕的态度。从表面上来看，这和孟子所述似乎一致，但其前提是完全不同的。对于孟子，德行是天赋的，同样是属于天的。求在我者和求在外者是性命之别，而非天人之别。荀子则完全地把德行从天那里剥离了出来，(16)因此这个区分也就成为了天人之分。
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这种态度同样适应于对待属于天的灾异，即某些异常的变化。对于这些变化的意义，一直存在着不同的理解。如《国语·周语下》记载，发生在西周幽王二年的地震，就被伯阳父视为周将亡矣的征兆。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。”这是认为天地的异常变化和人事有着对应的关系。两周时期的史官大多有这样的理解。但《左传》提到六鹢退飞过宋都，内史叔兴仅仅认为是“阴阳之事”，和人事的吉凶无涉。战国时期，大部分的思想家并不主张天地之异常变化和人事之间有必然的关系。只是在《春秋》学的某些传统中，天人相与之际经常被强调，而灾异是一个重要的表现。这与《春秋》本身多记灾异之事的特点有关，灾异一般被看作是天对于人的警告或者惩罚，最低限度是预示。根据天人相分的理论，它们很显然会失去这种对于人而言的重大意义。在荀子看来，如“星队，木鸣”之类的异常情形，无非是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。“怪之，可也；而畏之，非也。”（《天论》）其与人事无关，因此人也是不必对此负有任何的责任。“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）在荀子这里获得了新的理解。“传曰：万物之怪，书不说。”（《天论》）此处的“传”虽然不知道是哪一本书，与孔子的精神是一致的。
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虽然不必对天灾负责，但是如果出现人事的异常变化，那就是人的责任。荀子把人事的异常之变称之为人祅。其云：
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物之已至者，人祅则可畏也。楛耕伤稼，耘耨失岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祅；政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人祅；礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅；祅是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其灾甚惨。勉力不时，则牛马相生，六畜作祅，可怪也，而不可畏也。传曰：万物之怪，书不说。无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。
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如果说《天论》开始的时候主要是阐明人可以做什么，不可以做什么，那么在这里，主要想说明的就是人应该为什么负责，不应该为什么负责。两者结合起来，就归结为一弃一取。弃的是天职，取的是人职。如星坠、木鸣等，弃之可也。但耕稼之时、政令之明、礼义之修等，则一日不可弃也。由于后一方面原因制造的混乱和灾难，称之为人祅。如此则不仅要怪之，还要畏之。
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经过了这里清楚的说明之后，荀子需要解释儒家思想中的一些矛盾。譬如作为礼的一部分，儒家特别重视的祭祀，包括对天和鬼神等的祭祀。如果它们是无用的，人们为什么还要祭祀？在此，荀子提出了著名的“君子以为文，而百姓以为神”之说：
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雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《天论》）
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荀子这里提到了几种常见的现象，遇日月食则有救之的仪式，天大旱则有求雨的祭祀，国家大事之前则要经过卜筮征得鬼神的同意等。如我们知道的，这些都是所谓礼的一部分，对于重视礼的荀子来说，当然是要肯定的对象。可是如果如日月食等都是天地之变，阴阳之化，与人无关的人亦无法控制的内容，那么祭祀的意义体现在哪里？在这里，荀子又一次地表现出其非功利性的一面，就像他在批评墨子非礼非乐时所表现出来的那样。“非以为得求也，以文之也”，即是说并非认为祭祀会取得实际的效果，其作用和意义仅仅在于“文之也”。文者，文饰也，是对某种情感的文饰。大旱之时的求雨，对日月食的恐惧，都是人们正常的情感反应。因此需要通过某种方式把它表现出来。这个方式就是各种形式的祭祀。要记住，祭祀不过是文饰，不可看作是人和天或者鬼神之间的真正对话，不可看作是思天的行为。其真正的意义乃是表现人们对于雨的期盼，对于大事的郑重，或者希望日月尽快地恢复常态。荀子在这里区分了君子和百姓不同的态度，百姓以为神，即认为祭祀是有效的，可以帮助人们达到某种目的。君子则不同，明确地知道那不过就是文饰。不同的态度会导致不同的结果，以为神则凶，会“错人而思天”；以为文则吉，祭祀而不废人职。由此，荀子提出了“国之命在礼”的说法：
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在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博。珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。（《天论》）
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天地物人，各有其所明，不可混淆，这仍然是荀子一贯的天人相分的思路。对人而言，最重要的不是日月水火珠玉，而是礼义。人之命在天，并非说人的命运譬如成为君子或者小人决定于天，只不过是孔子“死生有命，富贵在天”的另外一种表达。由此人命的含义便可知后面国命的所指，主要的还是偏重在存亡的方面。个人的死生决定于天，但国家的死生却一本于礼。故重礼法则王霸，反之则危亡矣。
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礼义就是道，荀子《天论》的落脚处在此也就完全地呈现了出来。如前所述，天人相分的意义在于明确天职和人职，从而把价值的主体归之于人。沿此展开，天和道的分离就成为必然之事。如果我们关注下《天论》的结构，就可以知道它始于天人之分的论述，而终于对一贯之道的强调：
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百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。
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道不是别的，就是荀子一直突出的礼，这是百王所共同遵守者，也是变化历史中的不变者，荀子称之为“贯”。废起治乱，与天无关，却都和道有关。与道相悖则乱，尽道中道则治。在这里，道成了意义、秩序和价值的象征。
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中国儒学史 第四节 礼论
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礼对于荀子而言的重要性是无需论证的，“道德之极”（《劝学》）和“人道之极”（《礼论》）的提法足以显示出它的位置。从低的方面来说，这是人和禽兽区别开来的关键。《非相》中说到“禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”，人之所以为人者的核心是“有辨”，而“辨莫大于分，分莫大于礼”。《王制》认为人和世界其他部分区别开来的根据不是气、生或者知，而是“义”，而义则要落实到礼的上面。从高的方面来说，礼是君子和圣王之所以为君子和圣王的根据。《儒效》说“积礼义而为君子”，“积善而全尽谓之圣人”。《解蔽》云“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”。所谓的伦和制，指的就是礼。如果把荀子和孟子进行一个比较，那么其重礼的特征就更加明显。学者大都承认孟子重仁义，经常把两者相提并论；而荀子则以礼义取代了仁义。(17)《荀子》中无一篇不言礼，系统的讨论则见于《礼论》和《乐论》之中。
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一、礼与欲
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《礼论》提出的第一个问题是：“礼起于何也？”抽象地来看这个问题，至少会包含着两个不同的方面，其一是礼的起源问题，其二是礼的根据问题。起源和根据当然是不同的，前者突出的主要是礼的必要性一面，即礼为什么是必需的，它的出现是要应对什么样的问题？后者对应的则是礼的可能性的方面，即礼是如何可能的？就《礼论》来说，“礼起于何也”主要是在发生学意义上追问礼的起源。荀子对此的解释是：
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人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
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按照这里的说法，人生而有欲望，欲望不得满足时会表现为求，无约束的求会导致争斗，争斗则混乱，混乱则不可收拾。于是先王针对此种局面创制了礼义，用来规范此种混乱的情形，合理地满足人们的欲望和追求，在欲望和外物之间达到一个相对的平衡。可以看出，这种对礼的起源的解释是以欲望为其逻辑前提的，正是欲望的存在才使得礼的出现成为必要的事情。我们可以从另外一个方面来假设，如果人从根本上来说是无欲的，那么礼是不是就失去了存在的基础？老子也许可以成为一个思想实验的例证。我们知道，在他的秩序设想中，礼是被强烈否定的因素。《老子》三十八章“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”的表述集中地表达了这种态度。与此相关，最好的政治是“常使民无知无欲”（三章），“使民复结绳而用之”（八十章）。尽管没有直接地关于人性的讨论，但如果我们相信《老子》中的“德”具有性的意义，那么德和欲望确实是相反的东西。于是我们看到在无欲和非礼之间的逻辑联系。应该指出，在老子那里的非礼并不限于对礼的否定，那是对一切有为秩序的否定，包括法家所谓的法等。
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荀子哲学思考的基础，一直把情欲视为生命的本始状态，需要去正视和面对的东西。如我们知道的，在他的思想中，性、情和欲乃是一组有内在联系的观念，所以这里的“人生而有欲”，实际上和其对人性的理解密不可分。从性恶到情欲之恶，这是荀子的基本主张，此主张也就规范了对人的基本理解。就其质或者朴的一面而言，人是恶的。人首先是一个欲望的主体，而不是道德的或者理性的主体。本着这种理解，荀子对于那些认为人本无欲或者寡欲的主张进行了批评。这里特别该提到的是宋钘，荀子多次地批评他，一般称之为宋子或者子宋子。《解蔽》说：“宋子蔽于欲而不知得”，这里的“蔽于欲”，也就是他“人之情欲寡”的主张。《正论》对此有详细的批评：
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