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他讲到：“夫持天地之政，操四海之纲，屈申不可以失法，动作不可以离度，谬误出口，则乱及万里之外，况刑无罪于狱，而杀无辜于市乎？故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则虫灾生于地。”(22)
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金春峰曾经指出，陆贾的天人灾异学说，“受《春秋》的影响极大，成为汉代宣扬天人感应思想的先导。……陆贾认为孔子在《春秋》中对自然现象的记载之所以这样细致准确，目的是根据天文物候的变化，调整人事政治的得失。”(23)在陆贾的思想体系中，君王道德对于社会的感召力量不仅仅是个人品格的偶然影响，其根基在于合乎道德的行为因顺应天地之势而展现的必然结果：“故仁者在位而仁人来，义者在朝而义士至。是以墨子之门多勇士，仲尼之门多道德，文王之朝多贤良，秦王之庭多不祥。故善者必有所主而至，恶者必有所因而来。善恶不空作，祸福不滥生，唯心之所向，志之所行而已。”(24)陆贾倡导天人感应的目的，是为良好的动机保障相应的良好后果。圣王遵循天地之道，推行尚德之政，相应的后果是由天地的基本感应原则来实现的。他通过天人感应之说，使得积极有为的政治举措和无为而治社会效果集合起来，同时排斥了法家学派急功近利的法制思想，也不同于老庄放任自然的治道理念。
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（五）汉代经学的先声
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除了有人误认为陆贾属于道家之外，还有胡适等人曾经断言陆贾更接近法家或者杂家。这些误会都是可以理解的，因为陆贾所生活的时代本身就是黄老、法家盛行的时代，他的思想受黄老、法家影响是自然而然的事情。好比他以无为来概括德政理念，以权势作为推行德政的手段，明显有黄老和法家的痕迹。但是当我们仔细推就陆贾思想的内核时我们会发现，无论从哪个方面讲陆贾都属于汉代儒家的经学系统而不是其他。
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首先从学术的传承来看，陆贾的思想来源于《穀梁春秋》，余嘉锡曾推测陆贾曾受教于荀子的高足浮丘伯。(25)
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其次从为学的目的看，陆贾明确提出把道德修为通过强制性的权势力量推行到整个社会，一方面减轻对法令的依赖，另外一方面也要防止党派邪说的泛滥。这就决定了陆贾的儒家一方面有别于秦朝的法制，又不同于先秦诸子的自由争鸣。
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最后从施行的方法来看，陆贾着重发挥了《春秋》本身所蕴涵的天人感应学说，利用形而上的天道来约束人事。他的思想既赋予了君王有为参与的空间，又试图避免绝对权利的滥用。
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简要概括，陆贾既继承五经传统，又根据汉初统一的需求，试图把百家自由争鸣转化成统一的国家意识形态，同时借助先秦儒家蕴涵的天人感应学说保证德政的效用。从各个方面看，陆贾的学说具备了汉代经学的核心功能，我们可以确定地说，陆贾思想是汉代经学传统的起点。
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三、贾谊对儒学思想的构建
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贾谊（前200—前168）所处的时代比陆贾晚一些，很年轻的时候就表现出过人的天分。他在二十多岁的时候被汉文帝召为博士，因才华横溢而一度“天子议以谊公卿之位”。不过锋芒毕露的贾谊招致了很多重臣的嫉恨，于是贾谊被贬斥到无足轻重的异姓王吴芮那里作太傅。文帝思念贾谊才学，转迁贾谊作梁怀王太傅。不过后来梁怀王意外丧命，贾谊自责太过，随后不久也去世了，享年仅三十三岁。
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贾谊生前郁郁不得志，经过湘江的时候，特地吊念屈原感慨生不逢时。但是从后来历史的发展来看，贾谊的很多思想都被推行到实际的应用当中去了。同陆贾类似，贾谊不是单纯的儒家学者，而是能够结合儒家基本原则来应对现实社会问题的制度建设者。在更多的情况下，贾谊通过具体的对策性议论来表现自己所继承的儒家理念。所以虽然他的思想未必有陆贾那么开阔的构架，但是在具体社会制度细节的探讨上则远远超过他的前辈和同代。
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（一）六艺生于道德
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同陆贾一样，贾谊认为现实的伦理、政治原则有着本体论上的充分依据，而不是社会人群的利害协调或者君王的主观规范。贾谊借助道家概念，把这种本体称之为“道”，从本体演绎出来的行为准则称为“术”。他用对话的方式阐发自己的观点道：
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曰：“数闻道之名矣，而未知其实也。请问道者何谓也？”
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对曰：“道者所道接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”
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曰：“请问虚之接物何如？”
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对曰：“镜仪而居，无执不臧，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。”(26)
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这段对话里很明显表现出，贾谊不仅借用了道家的概念，而且还借助道家的思路来解释人君南面之术是如何从道体中生发出来的。首先，贾谊对道体的界定不是仁，也不是诚，而是“虚”。其次，明主应对现实问题的心态是“镜仪而居”——排斥任何主观臆断。这种用心若镜的原则，是先秦《管子》、《庄子》系统的基本立场。具体操作是“有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之”，避免事物向极端发展而力求维持中和。
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那么是否可以把贾谊作为汉初黄老系统的成员呢？毕竟他生活的时代是黄老盛行的文帝朝廷，《史记·日者列传》中记载了贾谊参见司马季主闻听道家思想之后受到很大冲击，所以贾谊思想中带有黄老色彩也合乎情理。但是贾谊对道家学说的借鉴到此为止，接下来他就转向了仁义礼仪治国的儒家传统。
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贾谊在论述道术的时候就提到，君王南面之术的具体操作是“有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之”，避免事物向极端发展而力求维持中和，这里已经是明显的儒家立场。如果按照道家理路的推演，应该是超越两端而复归道体才对。至于具体的措施，更是儒家传统系统的演化：
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曰：“请问术之接物何如？”
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对曰：“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。举贤则民化善，使能则官职治；英俊在位则主尊，羽翼胜任则民显；操德而固则威立，教顺而必则令行；周听则不蔽，稽验则不惶，明好恶则民心化，密事端则人主神。术者，接物之队。凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣。此术之接物之道也。其为原无屈，其应变无极，故圣人尊之。夫道之详，不可胜术也。”(27)
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贾谊依照传统儒学的主流，把君王本人品性言行的道德成就作为了社会治理成败的关键。因此从本质上说，贾谊的道术理论最终归结点，还是儒家的圣王仁义治国立场。
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贾谊对于儒家传统的发展在于他提出的“德”化思想。他讲到：“德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。阴阳、天地之动也，不失六律，故能合六法；人谨修六行，则亦可以合六法矣。”(28)在贾谊的德化系统中，德涵盖了“道、德、性、神、明、命”六个成分。有些奇怪的是德不仅包涵了道，还包涵了德本身，或许这里贾谊所说的“德有六理”之德范畴还在道德之德的上层。从德的六理中生化出一切自然和社会原则，并内化于各种现象。内在的原则称为“六法”，外在的表现称为“六行”。譬如一年各有阴阳六月，天地有上下四方六合。如果人能够遵从仁、义、理、智、信、乐等六行，就会逐渐符合天地之间的根本原则——六法。
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具体来说，完善六行的主要方法是修习六艺：
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