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“剥”（）为九月之卦，其六五爻表征阴气上达，即阴气以霜之“寒”来让草枯木黄，此为自然之“刑”。但如果阴气不至，则无霜“刑”，表明卦气不“效”，其预示的是有“伤年之灾”。
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其次，造成卦气不“效”的原因主要是卦与卦、气与气的相互侵扰。一方面，卦有消息卦、杂卦之分，二者各有所主，而气之貌有清浊之别，气之质有寒温之分。此即“诸卦气寒温清浊各如其所”。然而，“侵消息者，或阴专政，或阴侵阳，侵之比先蒙。”(125)这是说杂卦之气侵扰消息卦，阴气太盛而阳气寝伏，即为阴之专主，阴据阳位或阴久不去，即为阴侵阳。如蒙（）为正月卦，其六三应上九是表征“寒”，但如果正月雾阴不断，则是阴侵阳，即表明蒙卦不“效”，其表征的是“臣将入侵其君”。(126)凡此之类，都可归为“形体不相应”。
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再次，由于天道是人道的根据，则卦爻所示的清浊温寒关系，表征的是人世的变化。故《稽览图》又说：
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凡形体不相应，皆有其事而不成也。其在位者有德而不行也。有貌无实，有实无貌，故言从其类也。(127)
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有实无貌，屈道人也；有貌无实，佞人也。（郑玄注：有寒温无白浊清净，此贤者屈道，仕于不肖之君也。有白浊清净无寒温，比［此］佞人以便巧仕于世也。贤者有美道，上屈不肖君，但无实气效耳。佞人无美道，可以便巧仕，故但貌气效之。）(128)
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按照郑玄的理解，卦爻所显现出的气之清浊寒温中，有寒温之实而无白浊清净之貌，则表明人世混浊，“美道”之人不能行于世；有清净之貌而无寒温之实，则表征奸猾之风大行其道。无论何种情况，都是“有其事而不成也”。此类说法，应是汉时儒者对当时现实政治的批判。
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不过，《易纬》基于天人灾异学说的谏议之论，其立足点在于《周易》中本有的变革思想。《稽览图》说：
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雾者，雾也。一日久阴不雨，雾之比也。阳感天不旋日，诸侯不旋时，大夫不过期。凡异所生，灾所起，各以其政。变之则除，其不可变者，则施之亦除。(129)
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郑玄对这段话作了不少阐发，其主旨都在君臣的善恶与天之奖罚的关系上。按照郑玄的意思，灾异以及人事的失常，虽有天遣、天罚、天赏之类的感应性纠正，但因为人事失常的发生原因是君臣不能善善恶恶，是他们各据私欲和私利的“各以其政”，故纠正人事的根本还是在“变”和“施”。(130)“变”是指改过迁善的各类举措，“施”是指贯彻执行人道常理。王充在《论衡·寒温篇》中批评《易》学一脉的这种寒温灾异说，认为寒温只是“天地节气，非人所为”，以“寒温独应政治”是荒唐的。
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正如前文指出的，汉儒神话孔子而以其为“圣”，是儒者力图为自身的“经世致用”寻找神圣的依靠。与此同理，《易纬》的寒温灾异说，是其作者试图通过论证天道变易的方式来警戒人道之失，并试图以此来纠正现实政治的种种弊病。但毋庸讳言，以上梳理的《易纬》各类思想中，无论是以“数”解“易”，以卦解“气”，还是以五行配五常，以爻配辰，都掺杂了浓郁的神秘成分，有的也显现出明显的比附痕迹。而比这些更难理解乃至荒诞的是，《乾凿度》中还有“卦轨术”，《稽览图》中有“卦策术”，二者均载“推厄所遭法”，《通卦验》中有系统的“八卦侯占术”，诸如此类，都可视为《易纬》以方术、宗教、神话相混杂的论说，在此略而不论。(131)
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谶纬作为汉代特有的文化思想形态，其在两汉的流变和影响，前文已论。最后，对谶纬在汉后的命运略作述介。
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研究者常以郑玄的众多注文中引“书说”、“诗说”之类，而论东汉曾有禁纬之令。(132)如前所论，由于政治化的原因，东汉所禁者为“谶记”，所禁多为谋逆之人，也有习者自禁。郑玄的做法属后一种情况，且是他在党锢期间的避嫌之举，算不上“禁”。由于史无明文，我们难以确定东汉朝廷是否真有禁纬之令。但自晋代以后，禁“图谶”、“谶纬”之类的诏制则屡见不鲜。择要列举如下：
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晋武帝司马炎：泰始三年（267）冬十二月，“禁星气谶纬之学。”(133)
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苻坚：“及王猛卒，坚置听讼观于未央之南。禁老庄、图谶之学。”(134)
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北魏孝文帝拓拔宏：（太和）九年（485）春正月戊寅，诏曰：“图谶之兴，起于三季。既非经国之典，徒为妖邪所凭。自今图谶、秘纬及名为《孔子闭房记》者，一皆焚之。留者以大辟论。”(135)
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隋文帝杨坚：开皇十三年（593）二月，“制私家不得隐藏纬候图谶。”(136)
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以上所列，即为唐前各族皇帝、豪杰对谶纬之学所采取的禁绝态度。故唐初魏征等人在作《隋书》时，在纬类书目之后序中对此类情况作了明晰说明。其文曰：
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其文辞浅俗，颠倒舛谬，不类圣人之旨。相传疑世人造为之后，或者又加点窜，非其实录。起王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。……俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。……唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。……至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之逾切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。(137)
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此类说法，可视为唐初儒者对谶纬文本及其价值的理解。在魏征等人看来，从文本自身看，谶纬之书源起不明，后又被肆意点窜，有些文辞也很鄙陋，说不上有“经”的形态与价值；从其兴起看，谶纬之学被政治人物当做崛起的工具而兴；从其内容及其影响看，其妖妄的内容实际上起着混淆经典的作用。但从历史的情形看，作为重要政治人物的魏征、孔颖达等人，(138)从维护政统、学统的角度而作出这些判断，自是必然。对皇帝而言，由于谶纬涉及皇权更迭等敏感的关键问题，故有上述禁毁的诏制。到了隋炀帝，禁毁的不仅是谶纬之书，还摧残所习之人，此即“为吏所纠者至死”。禁毁如此严酷，“无复其学”自在情理之中。无其学，即便是皇室藏书，其散亡也就是必然结果了。
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需要说明的是，唐太宗时代，孔颖达等人对前代“经”书作了“正义”式的定本化处理，其中多引谶纬之书，于今依然可见。这说明当时皇帝和文人还是认可谶纬的存在具有一定的价值。到了中唐的代宗李豫时代，对谶纬又开始采取禁绝态度，大历二年（767）诏令说：“谶纬不经，蠹深于疑众。盖有国之禁，非私家所藏。”(139)此后，宋、元、明三代间，或由皇帝诏令禁谶纬，或由重臣上疏提议禁毁。(140)如宋欧阳修认为唐时的“正义”之书“所择不精，多引谶纬之书，以相乱杂”，故“乞特诏名儒学官，悉取九经之疏，删去谶纬之文，使学者不为怪异之言惑乱。然后经义纯一，无所驳杂”。(141)很显然，这与宋时儒学大兴的背景息息相关。
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到了清乾隆三十八年（1773）四库开馆，经过长达十五个世纪的禁毁，谶纬终于被收集整理，其书目录被载于《四库全书总目》中的《经部·易类六·附录》，四库馆臣的评述文字也随之被现代研究者广为征引。自此而后，谶纬很大程度上与皇权和政治脱离了干系，渐成一种学问——谶纬之学。
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近人刘师培有《谶纬论》一文，其论谶纬之“善”有五——“补史”、“考地”、“测天”、“考文”、“征礼”，都与文化思想的传承密切相关。(142)从“学”的角度而言，特别是把“纬”与“经”相辅而论，以之为古代文化思想演变的重要一环时，刘氏之论可谓是对谶纬的“正名”。他说：“汉崇谶学，虽近诬民，而隋禁纬书，亦为蔑古。学术替兴，不可不察也。若夫网罗散失，参稽异同，掇宋均之注，萃郗萌之书，删彼芜词，独标精旨，庶天文历谱，备存《七略》之遗；（自注：以纬书归入天文历谱类。）《钩命》《援神》，不附六经之列。（自注：经自为经，纬自为纬。）则校理祕文，掇拾坠简，殆亦稽古者所乐闻，而博物家所不废者与？”(143)
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(1) 有关此类资料，参看姜忠奎《纬史论微》（黄曙辉、印晓峰点校）卷六以及蒋清翊《纬学源流废兴考》卷上之《崇尚》一节，后书附于《纬史论微》，上海书店出版社，2005年。另据笔者粗略统计，“谶纬”连称在前、后《汉书》中只有两次，均在《后汉书》，一在《儒林传》，一在《方术传》，而“图谶”与“图纬”之谓，在《后汉书》中均超过十次，且多为传中述某人“学”之所在。
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(2) 刘师培著，邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海古籍出版社，2006年，第136—137页。
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(3) 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年第2版，第277页上、第90页下、第644页上、第644页下。