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上九，颠灵气形反。《测》曰：颠灵之反，时不克也。(15)
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从源头上讲，由于扬雄以“中”为冬至之初，阳气潜生于大地之中，汉人以土色为黄，故此“首”的首象是“阳气潜萌于黄宫”。从“首”义而言，“中”首相类于“中孚”卦，“中”为“心”，“孚”为“信”，故此“首”的首象之义是“信无不在乎中”。司马光注“初一”的内容说：“昆仑者，天象之大也；旁薄者，地形之广也。……一者，思之始也。……以其思而未形也，故谓之幽。……君子思虑之初，未始不存乎正。”(16)“次二”中所说的“神”，即指“心之用”，而“二”赞正处于“思之中”，是可善可恶的“玄”际，欲善即可能为善，欲恶即可能为恶，故说“善恶并”。“次三”是说思虑正而有决断，刚健而行，故此“赞”之象为“龙”，吉而有成（“造”）。这是前三赞的“思”。至于第四“赞”，“庳”为下，按照司马光的解释，“四当夜，小人也，而逼于五，不度其德，进取狂简。……夫性命，理之至精者也，非小人之所得知也，故曰‘否’。”(17)依此，则所谓的“福”之初的“次四”，是要人明白自身的定位，否则是无法安身立命的。也正因为此，“次五”之中才有“日中”阳胜的“当位”之福。然而，六为“极大”（其意见后引文），故“次六”中说，月圆（“抟”）之极明而衰与月初之晦暗而明的道理是一样的。范望注“酋”为“就”，司马光以“酋”有“秋杀”义，“次七”中的“酋酋”可引申为治理众臣义。又依司马光解释，君主之心，执法无私，如火之烈烈；宽以容众，如水覆万物。只有如此，才是君王任臣的要则。(18)“次八”是说，没有“中”德的话，即会丧失“秋收”之功。由于“灵”为“心之主”，“上九”所说“颠灵”是指人失其根本，而“气形反”是说根本既失，预示一切都要复归于初。
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对于《太玄》“九赞”的内容，扬雄又从阴阳消长的层面给予规律性阐释。他在《玄图》中说：
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一至九者，阴阳消息之计邪！……故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条畅乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九。
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自一至三者，贫贱而心劳。四至六者，富贵而尊高。七至九者，离咎而犯灾。五以下作息，五以上作消。(19)
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“九赞”中一到九的序列演进，实际上是阴阳消息的征兆。因此，“九赞”说明的是事物进程中的序列和程度。就人而言，初一到上九的演进，预示的是贫而劳神、富而尊高、犯灾获咎的遭遇。九赞这样的序列意义初看起来有些机械甚至庸俗，可从《太玄》的内在逻辑来看，并非如此。由于“赞”分昼夜，每首之赞的奇数表征昼和阳，偶数表征夜和阴，则实际上“赞”还是以阴阳为出发点的。(20)
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3．“玄”的新义
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一般说来，老子论“玄”理离不开“道”，庄子说“玄”意离不了“自然”。扬雄却有所不同，在文艺类作品中，他注重“气”的原始性，如他在《覈灵赋》中说“自今推古，至于元气始化”(21)，这似乎意味着他丢开了“玄”而将元气看做宇宙之始。不过，在《太玄》中，扬雄思想的创造力再次从他对“玄”的论说中得到证明。大致说来，扬雄从以下几个层面来赋“玄”以新义。
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首先，“玄”似“无”而非“无”。扬雄试图通过以“无”论“有”的方式来说明“玄”的存在和效用。他说：
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玄者，幽攡万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，攡措阴阳而发气。一判一合，天地备矣；天地回行，刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。(22)
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“攡”为“张”之义。这段描述值得重视的有以下几点，一是“玄”是所有存在（“万类”）得以生发（“攡”）的潜在源头，但却寻不到它发挥作用的任何迹象（“不见形”）。这是总概“玄”义。二是“玄”无空间性，“玄”不是“虚无”，却比“虚无”更原始，因为它具有“资陶”虚无的功用，而且这种作用的发挥还有其规则可寻，即“玄”本身也是有“道”的。这是说明“玄”本身并不因为有“玄”之名而意味着它不可认知。三是“玄”无时间性，因为它虽然有分别万“类”之功，却是“通同古今”的，它不仅于古今之间是同一的，而且还使这“同一”得以“同一”。四是它开启了“神明”，并使神明本身具有规则。这是说“玄”开启了认知之门。五是它推化阴阳以生发出元气。这是说“玄”是有形之物生成的原始动力。由此五点可知，扬雄试图从“无”的理路来证明“玄”的存在和效用。
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其次，“玄”似“有”非“有”。扬雄从以“有”明“无”的角度来论说“玄”的功用。他说：
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日月往来，一寒一暑。律则成物，历则编时。……是故日动而东，天动而西，天日错行，阴阳更巡，死生相樛，万物乃缠，故玄聘取天下之合而连之者也。缀之以其类，占之以其觚，晓天下之瞆瞆，莹天下之晦晦者，其唯玄乎？夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。(23)
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这就是说，无论万物的边界律则（“有”）如何复杂难辨，无论万物的新陈流变（“有”）如何地难以捉摸，“玄”都能照亮它们的所在，并且在明晰其边界律则之后，追溯出它们何以如此的根源。不仅如此，“玄”本身即在那些边界处和律则中，甚至，“玄”即是泯合它们之间差异的那个“所以然”之理。
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再次，“玄”在“用”中。扬雄明确从“用”的角度来论证“玄”之用具有超越性。他说：
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玄者，用之至也。……莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎！(24)
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“玄”在“用”中，这是《太玄》的基石。扬雄认为，阴、阳的作用虽然深妙，但它们往往局限于自身的作用而无法观照彼此和有利于彼此。“玄”不一样，它知阴阳而不停滞于某一方，当止则止，当行则行，所以是“用之至”。也正是在这个意义上，扬雄才在“玄”前加个“太”，以示其极致之意。
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最后，扬雄复归古老的论证路向，以“道”之名来说明“玄”对人世的意义。扬雄认为，“阳交于阴，阴交于阳，物登明堂，矞矞皇皇”（《交首》），如果阴阳能够和谐交会，则人世就会呈现出盛美景象。如其他儒道人物一样，扬雄也认为必须由天及人，对“玄”的认知才具有更多意义。他说：
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夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道。(25)
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贯穿于天地人三道的“玄”之用，在人世的终极体现即为“君臣父子夫妇之道”。有关扬雄这种由天及人的论“玄”趣向，桓谭的评论可谓中肯。他说：
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扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。(26)
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实际上，扬雄有关“玄”的看法，是他“和同天人之际，使之无间”思想的体现。(27)如他在《玄告》中说：“玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”(28)由此可见，扬雄对“玄”的理解并没有超越《周易》、《老子》中的相关思想。更多时候，扬雄是把儒道思想结合于《太玄》和《法言》中，这是他有别于当时儒家经学学者的地方。例如，扬雄把《老子》的“自然”之道与《周易》中的“因革”思想结合起来，认为有所作为的人“贵其有循而体自然”，(29)又说，“争不争，道之素也”，(30)“毅于心腹，内坚刚也。”(31)这种清静而刚毅的儒道兼综的君子品格，扬雄在《法言》中有更充分的论说。
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二、《法言》对儒家思想的弘扬
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《汉书·扬雄传》说，扬雄对先秦道、法、名诸家非毁儒家的情形非常不满，又由于当时主流形态的今文经学家也“各以其知”解读经典，以致“诡辞”、“小辩”遮蔽了圣人之道，迷惑了大众。对于那些来向他问学的人，扬雄常常辨析这样的道理，并据《论语》的样式，著成十三卷《法言》。
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（一）对先秦诸子的评价和吸收