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上九,颠灵气形反。《测》曰:颠灵之反,时不克也。(15)
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从源头上讲,由于扬雄以“中”为冬至之初,阳气潜生于大地之中,汉人以土色为黄,故此“首”的首象是“阳气潜萌于黄宫”。从“首”义而言,“中”首相类于“中孚”卦,“中”为“心”,“孚”为“信”,故此“首”的首象之义是“信无不在乎中”。司马光注“初一”的内容说:“昆仑者,天象之大也;旁薄者,地形之广也。……一者,思之始也。……以其思而未形也,故谓之幽。……君子思虑之初,未始不存乎正。”(16)“次二”中所说的“神”,即指“心之用”,而“二”赞正处于“思之中”,是可善可恶的“玄”际,欲善即可能为善,欲恶即可能为恶,故说“善恶并”。“次三”是说思虑正而有决断,刚健而行,故此“赞”之象为“龙”,吉而有成(“造”)。这是前三赞的“思”。至于第四“赞”,“庳”为下,按照司马光的解释,“四当夜,小人也,而逼于五,不度其德,进取狂简。……夫性命,理之至精者也,非小人之所得知也,故曰‘否’。”(17)依此,则所谓的“福”之初的“次四”,是要人明白自身的定位,否则是无法安身立命的。也正因为此,“次五”之中才有“日中”阳胜的“当位”之福。然而,六为“极大”(其意见后引文),故“次六”中说,月圆(“抟”)之极明而衰与月初之晦暗而明的道理是一样的。范望注“酋”为“就”,司马光以“酋”有“秋杀”义,“次七”中的“酋酋”可引申为治理众臣义。又依司马光解释,君主之心,执法无私,如火之烈烈;宽以容众,如水覆万物。只有如此,才是君王任臣的要则。(18)“次八”是说,没有“中”德的话,即会丧失“秋收”之功。由于“灵”为“心之主”,“上九”所说“颠灵”是指人失其根本,而“气形反”是说根本既失,预示一切都要复归于初。
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对于《太玄》“九赞”的内容,扬雄又从阴阳消长的层面给予规律性阐释。他在《玄图》中说:
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一至九者,阴阳消息之计邪!……故思心乎一,反复乎二,成意乎三,条畅乎四,著明乎五,极大乎六,败损乎七,剥落乎八,殄绝乎九。生神莫先乎一,中和莫盛乎五,倨剧莫困乎九。
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自一至三者,贫贱而心劳。四至六者,富贵而尊高。七至九者,离咎而犯灾。五以下作息,五以上作消。(19)
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“九赞”中一到九的序列演进,实际上是阴阳消息的征兆。因此,“九赞”说明的是事物进程中的序列和程度。就人而言,初一到上九的演进,预示的是贫而劳神、富而尊高、犯灾获咎的遭遇。九赞这样的序列意义初看起来有些机械甚至庸俗,可从《太玄》的内在逻辑来看,并非如此。由于“赞”分昼夜,每首之赞的奇数表征昼和阳,偶数表征夜和阴,则实际上“赞”还是以阴阳为出发点的。(20)
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3.“玄”的新义
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一般说来,老子论“玄”理离不开“道”,庄子说“玄”意离不了“自然”。扬雄却有所不同,在文艺类作品中,他注重“气”的原始性,如他在《覈灵赋》中说“自今推古,至于元气始化”(21),这似乎意味着他丢开了“玄”而将元气看做宇宙之始。不过,在《太玄》中,扬雄思想的创造力再次从他对“玄”的论说中得到证明。大致说来,扬雄从以下几个层面来赋“玄”以新义。
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首先,“玄”似“无”而非“无”。扬雄试图通过以“无”论“有”的方式来说明“玄”的存在和效用。他说:
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玄者,幽攡万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规,神明而定摹,通同古今以开类,攡措阴阳而发气。一判一合,天地备矣;天地回行,刚柔接矣;还复其所,终始定矣;一生一死,性命莹矣。(22)
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“攡”为“张”之义。这段描述值得重视的有以下几点,一是“玄”是所有存在(“万类”)得以生发(“攡”)的潜在源头,但却寻不到它发挥作用的任何迹象(“不见形”)。这是总概“玄”义。二是“玄”无空间性,“玄”不是“虚无”,却比“虚无”更原始,因为它具有“资陶”虚无的功用,而且这种作用的发挥还有其规则可寻,即“玄”本身也是有“道”的。这是说明“玄”本身并不因为有“玄”之名而意味着它不可认知。三是“玄”无时间性,因为它虽然有分别万“类”之功,却是“通同古今”的,它不仅于古今之间是同一的,而且还使这“同一”得以“同一”。四是它开启了“神明”,并使神明本身具有规则。这是说“玄”开启了认知之门。五是它推化阴阳以生发出元气。这是说“玄”是有形之物生成的原始动力。由此五点可知,扬雄试图从“无”的理路来证明“玄”的存在和效用。
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其次,“玄”似“有”非“有”。扬雄从以“有”明“无”的角度来论说“玄”的功用。他说:
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日月往来,一寒一暑。律则成物,历则编时。……是故日动而东,天动而西,天日错行,阴阳更巡,死生相樛,万物乃缠,故玄聘取天下之合而连之者也。缀之以其类,占之以其觚,晓天下之瞆瞆,莹天下之晦晦者,其唯玄乎?夫玄晦其位而冥其畛,深其阜而眇其根,攘其功而幽其所以然也。故玄卓然示人远矣,旷然廓人大矣,渊然引人深矣,渺然绝人眇矣。(23)
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这就是说,无论万物的边界律则(“有”)如何复杂难辨,无论万物的新陈流变(“有”)如何地难以捉摸,“玄”都能照亮它们的所在,并且在明晰其边界律则之后,追溯出它们何以如此的根源。不仅如此,“玄”本身即在那些边界处和律则中,甚至,“玄”即是泯合它们之间差异的那个“所以然”之理。
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再次,“玄”在“用”中。扬雄明确从“用”的角度来论证“玄”之用具有超越性。他说:
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玄者,用之至也。……莹天功明万物之谓阳也,幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴,阴知阴而不知阳,知阴知阳,知止知行,知晦知明者,其唯玄乎!(24)
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“玄”在“用”中,这是《太玄》的基石。扬雄认为,阴、阳的作用虽然深妙,但它们往往局限于自身的作用而无法观照彼此和有利于彼此。“玄”不一样,它知阴阳而不停滞于某一方,当止则止,当行则行,所以是“用之至”。也正是在这个意义上,扬雄才在“玄”前加个“太”,以示其极致之意。
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最后,扬雄复归古老的论证路向,以“道”之名来说明“玄”对人世的意义。扬雄认为,“阳交于阴,阴交于阳,物登明堂,矞矞皇皇”(《交首》),如果阴阳能够和谐交会,则人世就会呈现出盛美景象。如其他儒道人物一样,扬雄也认为必须由天及人,对“玄”的认知才具有更多意义。他说:
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夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之,君臣父子夫妇之道。(25)
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贯穿于天地人三道的“玄”之用,在人世的终极体现即为“君臣父子夫妇之道”。有关扬雄这种由天及人的论“玄”趣向,桓谭的评论可谓中肯。他说:
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扬雄作《玄》书,以为玄者,天也,道也,言圣贤制法作事,皆引天道以为本统,而因附续万类、王政、人事、法度,故宓羲氏谓之易,老子谓之道,孔子谓之元,而扬雄谓之玄。(26)
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实际上,扬雄有关“玄”的看法,是他“和同天人之际,使之无间”思想的体现。(27)如他在《玄告》中说:“玄者,神之魁也。天以不见为玄,地以不形为玄,人以心腹为玄。”(28)由此可见,扬雄对“玄”的理解并没有超越《周易》、《老子》中的相关思想。更多时候,扬雄是把儒道思想结合于《太玄》和《法言》中,这是他有别于当时儒家经学学者的地方。例如,扬雄把《老子》的“自然”之道与《周易》中的“因革”思想结合起来,认为有所作为的人“贵其有循而体自然”,(29)又说,“争不争,道之素也”,(30)“毅于心腹,内坚刚也。”(31)这种清静而刚毅的儒道兼综的君子品格,扬雄在《法言》中有更充分的论说。
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二、《法言》对儒家思想的弘扬
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《汉书·扬雄传》说,扬雄对先秦道、法、名诸家非毁儒家的情形非常不满,又由于当时主流形态的今文经学家也“各以其知”解读经典,以致“诡辞”、“小辩”遮蔽了圣人之道,迷惑了大众。对于那些来向他问学的人,扬雄常常辨析这样的道理,并据《论语》的样式,著成十三卷《法言》。
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(一)对先秦诸子的评价和吸收
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