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由此看来，宋明思想的一些主题，扬雄在《法言》中早有所论。这是评价扬雄思想的思想史价值时，尤其值得注意的地方。
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（四）“为政日新”的政治思想
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扬雄是个有极强现实感悟的人。从上文其生平可以看出，赋是他不停地向当政者劝谏的一种方式。《吾子》载：
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或问“吾子少而好赋”。曰：“然。童子雕虫篆刻。”俄而，曰：“壮夫不为也。”或曰：“赋可以讽乎？”曰：“讽乎！讽则已，不已，吾恐不免于劝也。”(52)
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用现在的话说，扬雄认为赋是雕虫小技，是文学青年所从事的事，而不是有抱负的成人所为。不过，如果要说赋有讽谏功能的话，那他自己已经使用了。进一步地，如果这样的形式起不了效用，则要另寻其他途径进行劝诫。于是，扬雄在《法言》中直接提出他的“为政”主张。
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首先，扬雄认为治国的根本在于“立政”，立政之本在于立身。《先知》载：
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或问：“何以治国？”曰：“立政。”曰：“何以立政？”曰：“政之本，身也。身立则政立矣。”(53)
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季康子向孔子请教为政之道，孔子答以“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(54)扬雄承续这样的理念，认为任何从事于政事的人，都要先修其身。从另一面看，这也是扬雄对《大学》中“修身－平天下”路向的延用。
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其次，扬雄认为为政的关键是要有“民本”意识。《先知》载：
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或问：“为政有几？”曰：“思斁。”……或问：“何思？何斁？”曰：“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑之谓思。若污人老，屈人孤，病者独，死者逋，田亩荒，杼轴空之谓斁。”(55)
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几，要之义；斁，厌之义。在扬雄看来，为政者所应孜孜而虑的是，能否让民众生有所养，壮有所事，死有所安；所应努力避免的是，老无所依，病无所养，死无所葬，田园荒芜，织机空置。很明显，扬雄的这种看法，是对孟子“制民之产”和《礼记·礼运》“小康”社会的综合论说。
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再次，扬雄认为为政要不停地引导和教化民众过德性的生活。《先知》载：
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为政日新。或问：“敢问日新。”曰：“使之利其仁，乐其义。厉之以名，引之以美，使之陶陶然之谓日新。”(56)
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这是说，国家对于民众负有引导教化之责。但是，与法家主张以利诱民使民争利的主张不同，扬雄主张应以仁义作为民众的价值坐标，并不断以名誉和美德强化他们的德性意识，使得民众都自觉地感受到自我提高的成就感。这样的过程，即是“日新”其德的过程，也是为政的价值基础。为此，扬雄强调人君可以不学“律令”，但“君子为国，张其纲纪，谨其教化”。(57)在扬雄看来，法律与教化之间的关系，如同春萌秋杀的道理一样，必须要先教后“杀”。
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第四，扬雄认为“恶政”是不得人心的。《先知》载：
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或问“民所勤”。曰：“民有三勤。”曰：“何哉所谓三勤？”曰：“政善而吏恶，一勤也；吏善而政恶，二勤也；政、吏骈恶，三勤也。禽兽食人之食，土木衣人之帛，谷人不足于昼，丝人不足于夜之谓恶政。”(58)
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按照《法言·修身》中“乐天则不勤”的说法，勤是苦、忧之义。参照扬雄《法言·重黎》对秦汉社会政治和人物的评论，则他的这段话可说是对秦汉历史经验的总结。“政善而吏恶”、“吏善而政恶”、“政、吏骈恶”不仅会导致行政溃败，也会夺民之产。所谓禽兽食人之食，大概是针对秦汉皇帝的频繁游猎而发，而说土木夺人衣大概是对秦汉皇帝兴建宫殿而发。诸如此类政治举措，都会导致民众无休止地劳作却一无所获。这样的政治，当然是民之所恶的“恶政”了。
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第五，扬雄认为为政应该实事求是。他说：
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或问“政核”。曰：“真伪。真伪则政核。如真不真，伪不伪，则政不核。”(59)
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所谓“政核”，即为政之实。这有两层意思：一是君臣不仅要名副其实，还要各负其责。此由孔子的“正名”而来。二是行政的审查核实之义。按照西汉政体，在宰相总领国务的情形下，皇室以及中央政府都必须受主管监察的御史的监督，地方官则受刺史的监督。此由西汉的政治实践而来。扬雄此论，出于理想化考虑，认为二者如果都能切实而行，则政治就能清明了。
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（五）对谶纬学说的理性化对待
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哀、平之际是谶纬思潮的泛滥期，扬雄身处其时，颇有感触。在《法言》中，扬雄基于儒家的理性主义立场，对其展开辨析。
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首先，扬雄认为真正的儒者是明了天地人之间关系的。他说：
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通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。(60)
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孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”(61)扬雄承续这样的理路，认为对人及人世没有深切的认知，而只知天地阴阳变化，那至多只能算是“伎”（通“技”），还不能成为“儒”。儒之为儒，最重要的是要“通”人。以此为参照，谶纬以符命论人事，即是不通“人”的表现。
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