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所以有氏者何？所以贵功德、贱伎力。或氏其官，或氏其事，闻其氏即可知其德，所以勉人为善也。(54)
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人必有名何？所以吐情自纪，尊事人者也。(55)
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人所以有字何？所以冠德明功，敬成人也。(56)
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早在三代时期，氏的形成与功德和封邑息息相关，氏之名称往往是由父辈的字、封地名、谥号、官位等而来。父辈的功德如何，直接影响到一个宗族的地位和声望。故《白虎通》说，由“氏”就能知道一个人乃至其宗族的德行和社会地位如何（“闻其氏即可知其德”）。这样的风俗制度，目的是鼓励人在保持良好德行的前提下去建功立业。反过来，建立了有利于国家和社会的功业，又会促进人对德行和荣誉的保持和提升。此即“勉人为善”的潜在意思。
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另一方面，虽然每个“名”的形成及其意思可能有所不同，但都会因其“名”之字的意义而标示出某些涵义与己相关的重要内容。《白虎通》详细追究了历史上许多圣人与士人之“名”形成的不同情境与意义，最后复归于孔子“名不正则言不顺”的主旨，认为任何人“名”都应该“名顺其文质”。(57)至于“字”，《白虎通》又采纳属今文的《春秋》公羊学和《礼记》的说法，认为它是表明一个人成人后的德行和功业。(58)值得注意的是，古代女性也有“字”，但一般是十五岁之后。古人无论男女，多以“伯仲叔季”来标示长幼之序，而人的“字”也多采用“伯仲叔季”中的某个字，以见其在家族中的长幼之序。(59)
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历史上最光辉的“姓”无疑是周朝的“姬”姓。以周文王为例，文王有十个儿子，长子是伯邑考，余者还有武王发、周公旦、管叔鲜、蔡叔度等，最小的是南季载。由于他们都姓姬，则周、管、蔡、南等是封邑成“氏”，鲜、度、载与其各自的长幼序列称谓相连，即成其“字”。由此可见，作为一种文化和制度，姓名系统在周朝之初就已经很完善了。
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（三）公侯爵位系统
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《白虎通》承续先秦礼制思想，认为爵位制度也是由天人关系而来。《爵》篇说：
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爵有五等，以法五行也；或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何？质家者据天，故法三光；文家者据地，故法五行。(60)
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这里有个重要的历史文化背景需要了解。古人基本上都以虞夏尚“质”、殷周尚“文”来理解三代文化的内涵，但是，与郁郁之文的周代相较，殷商文化又显得是“质”有余而“文”不足。按照质天为先、法地为后的序列，殷在周前，则五等周爵自然比三等殷爵更为精致而文了。《白虎通》在此综合今古文家以及谶纬学说对爵位的看法，一方面它取《礼纬·含文嘉》“殷爵三等，周爵五等，各有宜也”之说，以公侯伯三爵为法天的殷“质”，是日月星三光的人世化体现，这其实也是今文家的看法；另一方面，它又不排斥古文家对周代公侯伯子男五等爵位的理解，认为五等爵是五行的人世化体现。(61)
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在追溯爵位的历史渊源后，《白虎通》取了今文家的说法，认为公、卿、大夫是介入政府运作的“内爵”，并以此来对汉代中央政府的结构框架作了解释。《爵》篇说：
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公、卿、大夫，何谓也？内爵称也。内爵称公、卿、大夫何？爵者，尽也，各量其职，尽其才也。公之为言公正无私也；卿之为言章也，章善明理也；大夫之为言大扶，扶进人者也。(62)
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这里的“爵”之“尽”义、“卿”之“章”义，都是古义。《白虎通》依据儒家的为政理念，认为公、卿、大夫这样的政府职位都有其德性（“公正无私”）、能力（“章善明理”）、心胸境界（延引贤达）的要求。另一方面，“爵”本身隐含的要求是，不仅政府要量才授职，参政者本身也要各尽所能。
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就汉代的具体情况而言，汉初有个不成文规定，任丞相者应是公侯。可自公孙弘布衣入相封平津侯后，汉代“公侯入相”的制度便破了个缺口，即布衣入相而侯。故司马贞特引班固之说强调说“丞相封侯，自弘始也”。(63)这也是儒生参政的一个标志性事件。自西汉成帝绥和元年（前8）置大司马大司空与丞相鼎立分权以后，汉代中央政府的结构框架即为名副其实的三公九卿制了。《白虎通》认为，这样的设置是“顺成天道”。《封公侯》篇说：
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王者所以立三公九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光。地虽至灵，必有山川之化。圣人虽有万人之德，必须俊贤三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。(64)
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依据天地之理，天的至上性必须借助日月等才能体现出来。同理，圣人即便集中了所有人的德行优点，也必须借助贤达的三公九卿才能完成其功业。
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除了这种与现实政治运作密切相关的“内爵”外，汉代最初承续的是秦二十等爵制。一般而言，汉代女性无爵，这是因为“夫尊于朝，妻荣于室，随夫之行”。(65)在二十等爵中，八级爵位以下是民爵，没什么实际意义，大多是遇到重大庆典时，君主所赐予的，故汉代有时是全民皆爵；九级以上则不一样，多有受赐田宅、奴婢、车马等特权。(66)其实，二十个等爵名号，即是二十个荣誉与利益相融合的价值坐标。在这样的坐标中，几乎每个汉代人都会成为其中的某个点。
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综合来看，对名号或某一主题进行历史的、制度的、理论的追溯，正是《白虎通》对四十四个主题进行论说的基本方式。但是，与儒者对远古圣人之世的理想化追求不同，《白虎通》这样的追溯不是要证明现实制度的不合理性。相反，它试图通过这样的追溯来呈现每个主题所具有的历史的、制度的、德性的多重意蕴，并以此说明现行制度的合理性，以及人们遵循它的必要性。又由于在此过程中，儒者采纳了今文、谶纬、古文等各派的观点，则《白虎通》很大程度上可以视为当时儒者对各种不同知识和思想进行整合的努力。正如前文指出的，这种努力与章帝本人的帝业构想，几乎是不谋而合。从另一面看，白虎观会议“连月乃罢”，如果仅仅是争论不休所致，而非努力整合达成共识，则凡遇疑义，章帝自己照“石渠故事”进行裁决即可，似乎没必要耗费太多时间。如果再比照章句之学的每经动辄几十万言的章句规模，则《白虎通》以区区五万多言，辨析汉帝国社会、政治、军事、思想、风俗等各类主题，也可视为当时儒者试图改变经学繁琐弊端的努力。
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三、情性理论
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《白虎通》中的情性理论，直接的思想资源是《春秋》公羊学和谶纬学说，间接的思想资源则是先秦儒家和阴阳五行思想。
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首先，从自然人的意义上，《白虎通》认为情性是与阴阳六气匹配而生的。《性情》篇说：
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性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也，此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”(67)
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这里需要注意两个问题：一是与《公羊》家的看法相似，《白虎通》认为性阳情阴，性仁情贪。二是与先秦儒家性静情动的看法不同，《白虎通》认为性生情静。这里的“生”，是气之所生，其意是说性与“生”俱有，在人之“形兆”形成的过程中，性就自然而然地具备了具有主导意味的“阳”之“理”。《礼记·乐记》以性为静，情由欲引而动，这样的理论在教化层面具有的意义是，对欲进行有效的规制即可达到对性的涵养。《白虎通》以情静性生的意义在于，它把具有外在强制倾向的礼对“欲”的规制，转化成人内在的主动的自理，即人之去恶为善，应该遵循“阳”动“阴”随之理。故它引《钩命决》说，情是由当下的欲望牵念而动的，而性是内在的主导之理，具有“仁”的内涵。其潜台词是，情之动应随性之理，以至于善。在这个意义上，《白虎通》实际上是倾向于“性善”论的。
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其次，从社会人的意义上，《白虎通》明确地把“性”伦理化，把“情”情感化。《性情》篇说：
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五性者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。
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