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法的精神既然是“劝善消恶”，但因为善恶的形态在不同的时空中可能有不同的表现，故要“各随时宜”，“革定法”以应时。对于那些人类社会中的一贯之恶（如杀人、盗窃），因为法的惩恶的实质要求，对其进行惩罚的原则是不可变革的。
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就“法”的具体执行而言，王符秉承法家的“严行”理路，认为“法禁所以为治也，不奉必乱”，主张“政令必行，宪禁必从”。他举例说：
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诸一女许数家，虽生十子，更百赦，勿令得蒙一还私家，则此奸绝矣。不则髡其夫妻，徙千里外剧县，乃可以毒其心而绝其后，奸乱绝则太平兴矣。(110)
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这大概是针对当时婚配情形混乱的现实而言。王符认为，对那种一女许数家的人而言，无论其情况多么特殊，即便是有“大赦天下”的诏令，也不能因为赦令而姑息这种破坏风俗道德的奸猾之行。这说明，即便是君主施行仁德的举措，也不得破坏“法”之惩恶的基本原则和精神。在此意义上，法的尊严高于君主的权威。另一方面，如果犯法之人不遵守这样的法令，则对其进行严酷惩罚（“髡其夫妻，徙千里外剧县”）。这说明，必须以严格执法的方式来实践立“法”设“防”（此案中体现为“毒其心而绝其后”）的原则和精神。
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其次，王符就如何进行“法治”展开了他带有浓重儒法互补意味的论说。在他看来，由于“法也者，先王之政也”，(111)又因为“法以君为主，君信法则法顺行，君欺法则法委弃”，(112)则君主自身必须对“法”保持尊重和信从，法的尊严和君主的权威才能同时得到保证。在此意义上，政令才能畅通，法的效用才能得以发挥。他说：
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是故民之所以不乱者，上有吏；吏之所以无奸者，官有法；法之所以顺行者，国有君也；君之所以位尊者，身有义也。义者君之政也，法者君之命也。人君思正以出令，而贵贱贤愚莫得违也，则君位于上，而民氓治于下矣。(113)
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法的内容有其自身的历史价值性（“先王之政”），其效用的发挥，体现在它对国家社会中的合理秩序的维系上，但这种价值性和秩序性如何在现实中体现出来，首先即取决于君主是否能“思正以出令”。这事实上对“布令”之“君”有了正义的要求，即君主之有尊位，是因为君主必须是“身有义”。另一方面，“明王审法度而布教令，不行私以欺法，不黩教以辱命”，(114)君主在出令和行法的过程中，都应该“官政专公，不虑私家”。(115)这样才能“臣下敬其言而奉其禁，竭其心而称其职”。(116)
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那么，如何才能达到这样的效果呢？王符承继申、韩的术势理论，认为那是君主“法术明而威权任”使然。(117)
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在王符看来，君主之“明”来自纳谏“兼听”，而君主之不拒言，虽然“未必言者之尽可用”，却能拒“无用而让有用”。(118)基于此，王符说：
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夫明据下起，忠依上成。二人同心，则利断金。能知此者，两誉俱具。要在于明操法术，自握权秉而已矣。所谓术者，使下不得欺也；所谓权者，使势不得乱也。术诚明，则虽万里之外，幽冥之内，不得不求效；权诚用，则远近亲疏，贵贱贤愚，无不归心矣。(119)
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显而易见的是，明主能纳下言，则臣下言无不尽。但问题的关键不在于此，而在于君主如何驾驭“言无不尽”后的臣下。王符归之于“术”和“势”。与申、韩不同的是，这里的“术”不仅是申、韩所注重的“以上驭下”之法，更有一种求“实”讲“信”的行政精神。同样地，王符也并不把“势”简单理解为时代或国家的“大势”，他更注重在尊卑有序的权“势”的前提下，由“术”的恰当运用而营造出的治理氛围，如纳谏兼听使得群臣不得不追求实效而不敢欺上瞒下，即是一种臣下的为官任职的心理之“势”。在此意义上，王符说：
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凡为人上，法术明而赏罚必者，虽无言语而势自治。治势一成，君自不能乱也，况臣下乎？法术不明而赏罚不必者，虽日号令，然势自乱。乱势一成，君自不能治也，况臣下乎？是故势治者，虽委之不乱；势乱者，虽懃之不治也。(120)
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这里的“势”，即是由严格遵循法令而形成的治理氛围（“治势”）。这样的氛围，与其说是明法术的结果，倒不如说守法令的结果。
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综合《潜夫论》的“法治”思想，王符要表达的主要内容是：君主是接受天所授予的“民之统”的职责之人，“明”、“公”、“义”等是这一职责的内在要求。君主虽然掌握并行使权力进行赏罚，但却不应当把这种重要的权力和职责让渡给他人。(121)君主应当以“明”治国，而“明”则意味着没有偏见、下情上达，同时也意味着君主应该是一个有着非凡辨别力和心胸博大的聪明人。(122)君主必须以“公”的原则来制定和推行法令，(123)不然他就辜负了天意。君主“法天而建官”，他必须秉“公”按照为“民”的原则来委任臣僚，臣僚也必须为了“民”的利益而“任职”。否则，他们就是“偷天官以私己”。(124)
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这样的制度设计，特别是他对君主本身进行“明”、“公”、“义”的品格和责任的限制，以及君主本身也必须维护“法”的尊严，使得他的思想与其前法家的理论有很大不同。他说：
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国无常治，又无常乱，法令行则国治，法令弛则国乱；法无常行，亦无常弛，君敬法则法行，君慢法则法弛。(125)
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由于法是“先王之政”，“令”是君主一“己之命”，则所谓的“法令行”能否达到“国治”的效果，是以“明主”及其“敬法”为前提的。王符注重“法”的作用同时又过于依赖君主的作用，与其说是其思想中难以解决的矛盾，倒不如说是他在融合儒法治世理论时所遭遇的困难。或者说，这是作为儒者的王符试图以法家的治世方式与精神，建构挽救正在快速衰败的东汉王朝的理论时所面临的困难。陈启云因此而评论道：“对王符来说，圣君和‘大同’之世只不过是悠远的希望。”(126)王符自己大概也意识到这样的困难，于是他试图以古老的“选贤任能”理论来解决它。
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四、“贤治”理论的再梳理
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“选贤任能”作为古人一直追求和实践的行政方略，在先秦诸子那里即已得到充分阐释。《潜夫论》有《思贤》和《贤难》两篇专门论“贤”，王符之所以老调重弹，与他着重批判的国家和社会管理中的“位非其人”现象息息相关，这或许正是他“贤治”理论的老调新声。
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大概是先前的同类思想资源较为丰富，王符汲取较多，故其“贤治”说层次极为清晰。大致说来，其内容体现为以下几个方面：
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一，贤与“国基”。王符在追溯政治何以清明有效的《本政》篇中，从天人关系的角度论说得天下“真贤”是周公可以为宰辅致太平的关键。基于此，他说：
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夫天者国之基也，君者民之统也，臣者治之材也。工欲善其事，必先利其器。是故将致太平者，必先调阴阳；调阴阳者，必先顺天心；顺天心者，必先安其人；安其人者，必先审择其人。是故国家存亡之本，治乱之机，在于明选而已矣。圣人知之，故以为黜陟之首。书曰：“尔安百姓，何择非人？”此先王致太平而发颂声也。(127)
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这里的主旨是：由于天以民为心，则顺天之道即是安民之法。而人臣之所以为“治材”，实际是因为他们是君主治理天下之“器”。因此，安民之事的首要事务即是“审择其人”。不得其人，则失其政，终而会“逆天心”，毁“国基”。王符在此有一个反向思考，即“明选”虽是存亡治乱的基础和关键，但所“明”的首要事并非是选贤人，而是黜奸邪。否则，奸邪在位，贤人选出来也无法发挥作用。由此，王符又注重另一层面的问题，即下面的第二点。
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二，是否有贤。从逻辑上讲，选贤的前提是要有贤可选，否则选贤的策略和制度本身就失去存在的基础。王符坚信贤人在任何时代和国家都会存在，他重复先秦诸子的老调说：“夫十步之间，必有茂草，十室之邑，必有俊士。贤材之生，日月相属，未尝乏绝。是故乱殷有三仁，小卫多君子。”(128)即便是“乱殷”、“小卫”，也多仁人君子，更何况“以汉之广博，士民之众多”，怎么能说没有贤人呢？由此，引发第三个问题，何以当世“官无直吏，位无良臣”。(129)
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三，“贤难”。《潜夫论》中有《贤难》篇，专门论说为贤、进贤、用贤的难处在哪里。其开篇即说：“世之所以不治者，由贤难也。”王符的“贤难”，有三层意义，一是所谓贤难，并非是说贤的资质和内涵（“直体聪明服德义”）缺失，而是“贤之难得尔”，故难的不是贤者本身，而是贤者“循善则见妒，行贤则见嫉”。(130)二是贤难并非指贤人没有为官任职的能力，而是指为官任职建功后不能免除“宿夜侍宴”之类无益于世的俗务，以致难副“贤”名。“大圣群贤，功成名遂”既然都得如此，那些“畎亩佚民、山谷隐士”如果为官任职后，时论还能相信他们是“贤”么？(131)王符在此敏锐觉察到人世评论中“贤”之标准过于严苛乃至混乱的问题，即“名”到底依据什么才算是真正的副“实”。三是贤进之难，王符认为：“凡有国之君，未尝不欲治也，而治不世见者，所任不贤故也。”如此，“主有索贤之心，而无得贤之术；臣有进贤之名，而无进贤之实。”(132)造成进贤难的原因除了君主无“术”得贤外，还有在位的奸邪群臣嫉贤妒能的缘故。这样，王符就不得不探讨如何选贤的问题。
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