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由于仲长统著作的具体时间除《答杜义社主难》可大致确定外，其他篇章的写作时间都不可考，因此，我们无法断定那些充满儒家含蕴的篇章即是其早年所著，而那些充满道家意味的诗论篇章为其晚年作品。下面仅就其现存篇章所呈现的意味，尝试分析仲长统的人生趣向和心境。
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仲长统的人生情态，世人目之为“狂”，而据其自我述志，其狂并非狂傲，而是一种想摆脱约束而不得的苦闷心境的异态显现。《后汉书·仲长统传》录其《乐志论》一篇和《见志诗》二首，可视为仲长统的自我表白。先看《乐志论》中他为自己想象和营造的生活情境。其文曰：
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使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则亨羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清商之妙曲。(231)
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这里有几点值得注意，一是以老子的“小国寡民”与庄子的“至德之世”为理想生活情境的参照，则仲长统在此为自己描述的理想生活情境与老庄的趣味是有很大不同的。这里的“其良田美宅……则亨羔豚以奉之”一段，与他在《昌言·理乱篇》中所批判的“豪人之室”是有相似之处的，(232)其区别仅在于豪人之家更为奢靡浪费、更为等级化的炫耀而已。在此意义上，我们可以说，仲长统理想的物质生活情境，是以当时的豪贵人家的生活场景为参照的。二是他所说的“与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物”之类，实际上是汉末清议风潮在他理想生活中的余响。三是他追求老庄式的养生之道，与其日常自娱的儒家之乐中的《南风》、《清商》之曲并存。由此看来，以《乐志论》而定其道家出世倾向，是因为研究者过于注重《乐志论》最后的这几句话：“消摇一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！”(233)但这几句极具道家意味的话，我们以为其中心是“不受当时之责，永保性命之期”二句，而非其前后几句。即，仲长统要表达的主要是如何逃避当时严峻的社会环境对自身的逼迫，而非主动的精神境界上的逍遥。这样的趣向，与后来魏晋时期玄士的苦闷有相通处。
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下面再看其《见志诗》，其中第一首中“至人能变，达士拔俗”，“六合之内，恣心所欲”等语，以及第二首中“任意无非，适物无可”，“叛散五经，灭弃风雅”，“元气为舟，微风为柁。敖翔太清，纵意容冶”等语，可见其道家意蕴的浓郁。然而，第一首中有“人事可遗，何为局促”的无奈，第二首中也有“寄愁天上，埋忧地下”的忧愁的不可消弥。(234)因此，考虑到诗歌的抒怀功能和抒情特征，他心中隐藏的儒家式的忧愁和无奈，让位于更浓郁的道家式的向往，是自有其情理的。
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另一方面，在如何维系德性和社会治理层面，仲长统主张儒家式的修养功夫和礼法并治。他说：
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道德仁义，天性也。织之以成其物，练之以致其情，莹之以发其光。(235)
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这是说，道德仁义在他看来是根本性的东西，人只要踏实地涵养它们，就可以让其价值显现出来。正因为此，仲长统又说：
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情无所止，礼为之俭；欲无所齐，法为之防。越礼宜贬，逾法宜刑，先王之所以纪纲人物也。若不制此二者，人情之纵横驰骋，谁能度其所极者哉！(236)
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也就是说，从社会治理的角度看，以礼、法对人的情、欲进行防范，是王者能够治理社会、救民于褊狭的深层原因。
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可是，如果从个体生命的角度看，则是另一番道理。仲长统说：
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和神气，惩思虑，避风湿，节饮食，适嗜欲，此寿考之方也。(237)
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很明显，这是基于个体生命的完美延续而言的。也就是说，人若想尽其“天年”，依靠自己的养生功夫即可达致。那些“丹书”求宝、“卜筮”吉凶的迷信做法，是“通人所深疾也”。(238)
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结合上文仲长统诗、论中的意蕴，我们可以知道，当仲长统把个体置于世俗的对立面时，他便不再留恋儒家的价值，而奔向道家式的养生和逍遥之途。也正是出于这样的深层心理，仲长统才对千差万别的人与人之间的相处关系如此期待：“同于我者，何必可爱？异于我者，何必可憎？”(239)这是说人与人应该相互理解和宽容，不必局限于一己的价值判别而生出爱憎情怀。很显然，这是庄子在《齐物论》等篇中论说的潜在意旨之一。
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综合看来，仲长统作为汉末社会批判思潮的最后代表人物，他对“天命”的彻底怀疑，启示了后来玄士的思考方向，他摆脱了比附性的天人关系的局限，转而朝向更为精致的本体理论的探求。他的“论道必求高明之士，干事必使良能之人”的治世取向，(240)既可视为曹操收拢人才争霸一方策略的简明总结，也可视为其制度反思的必然结论。最重要的一点是，他摆脱了后汉士人重名节的价值束缚，在社会与人的紧张关系中，主张个体依靠自己的努力，成就逍遥人生。很显然，这已经具有了魏晋玄士的某些特征。在此需要指出的，在汉末并非只有仲长统如此，与他的这种主张相似，甚至在仲长统之前，汉末即有一大批士人开始了这种转向。这种情形说明，如同批判思潮是儒学的思想和政治功能的转向一样，儒者的人生和价值趣向也在汉末发生了变化。
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中国儒学史 第五节 汉末士人的思想转向及其对玄学的影响
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在尊儒和察举的双重意义上，大一统的汉帝国为士人的入世提供了优良而便捷的途径。但是，士人要想在政治领域实现自己的抱负，在社会生活中展现自身的价值，总免不了皇帝、同僚、社会舆论以及整个国家情势的影响，特别是在皇权至上、外戚和宦官专权的政治环境中，稍有不慎，即有可能遭杀身乃至灭族之祸。因此，入世的不易，实现自身理想和价值的艰难，引发了汉代士人对世事无常的诸般感触，并因此而有不同的人生转向。尤其在汉末，士人们的那些感触和转向对儒学的传承和玄学的兴起，都有重大影响。
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一、儒士思想转向的类型与意义
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从士人与政治的关系看，前文所论浊流与清流的斗争，可视为汉末社会政治层面的突出现象。但是，如果从整个汉末时期的士人状态来看，过分注重那样的突出现象，事实上也会遮蔽当时更多的其他士人的具体情态，及其所具有的历史影响和意义。考诸《后汉书》和《三国志》，这些其他类型的士人情态，对儒学及其传承也潜在地产生了不小的影响。下面仅就有儒学背景的士人（包括家族）转向活动类型及其意义作大略梳理。
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一，悲愤赴死。汉末，儒者的自杀屡屡见诸史家笔下，但细究他们临死前的言语与其立身行事的关系，则他们的死是有不同意蕴的。先看杨震之死。杨修高祖杨震字伯起，从太常桓郁受《欧阳尚书》，明经博览，时人誉为“关西孔子杨伯起”。五十岁前隐居乡里湖边，入仕后在安帝朝长期任三公，与外戚宦官不屈斗争二十多年，后被中常侍樊丰等诬陷，诏遣本郡（华阴弘农）。《后汉书》本传记载说：
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震行至城西几阳亭，乃慷慨谓其诸子门人曰：“死者士之常分。吾蒙恩居上司，疾奸臣狡猾而不能诛，恶嬖女倾乱而不能禁，何面目复见日月！身死之日，以杂木为棺，布单被裁足盖形，勿归冢次，勿设祭祠。”因饮酖而卒，时年七十余。(241)
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杨震自杀后，其后代除玄孙杨修炫才傲物、忤逆曹操被杀外，余者虽饱受磨难，却都没像杨震那样从容殉道。杨秉、杨赐、杨彪都以高寿老死于家中，且死前死后备受朝廷优待。
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对杨氏一门，范晔称道说：“自震至彪，四世太尉，德业相继。”(242)但就在这“德业相继”的过程中，有一关涉官方儒学由盛到衰的隐秘脉络。据杨氏各传载，震子杨秉“少传父业，兼明《京氏易》，博通书传，常隐居教授”。大概受父亲的直接影响，他到四十余岁才应司空辟，“桓帝即位，（杨秉）以明《尚书》征入劝讲。”入仕后，正直廉洁，政绩彪炳，前文已论。秉子杨赐“少传家学，笃志博闻”。大概门风影响所及，他退居教授门徒，不答州郡礼命。但与其父祖坚决不事外戚宦官不同，杨赐“后辟大将军梁冀府，非其好也”。169年左右，“灵帝当受学，诏太傅、三公选通《尚书》桓君章句宿有重名者，三公举赐，乃侍讲于华光殿中。迁少府、光禄勋。”也就是说，170年左右，杨赐即位列九卿（光禄勋为九卿之一）。到熹平二年（174），杨赐代唐珍为司空，熹平五年又代袁隗为司徒，直到中平二年（186），他几乎没怎么离开过九卿与三公之位。考虑到这些年间（184年前）正是党锢最烈时期，其间他虽也因党人坐免，但很快就复拜光禄大夫（光和元年，即178年前）。此后，宦官虽常折辱杨赐，但他终老之前还被拜为司空。由此可见，即便由于他曾是帝师而拥有某种豁免权，但在党锢严酷之世还能周旋同僚、宦官、皇帝之间而不倒，正可见他渐失其父祖刚直不折的门风，而深谙为官自保之术。特别值得注意的是，杨氏擅长的《尚书》研究和传承，在杨赐那里也因世乱而没多少起色。其遭锢复起后的上书，所引主要是谶纬之书，与其父祖的上书频繁引用《尚书》、《春秋》、《诗经》等颇相异趣。(243)比起杨赐晚年这种周旋更令人失望的是，其子杨彪的晚年，简直就是苟活。杨彪也是“少传家学”，其初不应察举，似存家风。但自175年左右“以博习旧闻，公车征拜议郎，迁侍中、京兆尹”后，除了180年左右以密告方式揭发宦官王甫贪取国家财富外，其余诸事，多是遇阻即止，甚至惧罪乞怜，更失其祖上刚劲之风。到了其子杨修被杀，面对曹操“公何瘦之甚”的假意恤问，他也只能以“愧无日磾先见之明，犹怀老牛舐犊之爱”的曲意自悔作答。更糟糕的是，杨彪后来既不满曹氏父子挟天子、篡位，又不能与之坚决斗争，而在曹丕受禅后，他一面辞官，一面又受其礼，可谓首鼠两端，比其儿子的恃才傲物更为不幸。
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