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元康初，“时天下暂宁”，裴又奏修国学，刻石写经。“皇太子既讲，释奠祀孔子，饮飨射侯，甚有仪序。又令荀藩终父勖之志，铸钟凿磬，以备郊庙享礼乐”。(11)晋代诸帝多习儒学，所谓“皇太子既讲”，盖指“武帝泰始七年，皇太子讲《孝经》通。咸宁三年，讲《诗》通。太康三年，讲《礼记》通。惠帝元康三年，皇太子讲《论语》通”。(12)可见，儒学重要经典《孝经》、《礼记》、《诗经》、《论语》等均是西晋太学、国学，特别是皇太子及朝廷高级官员子弟所必修的课程。
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除中央的儒学教育外，地方郡县亦立学。《太平御览》五三四引《晋令》说：“诸县率千余户立一小学，不满千户亦立。”同时许多地方官吏亦常措意于此。如武帝时尚书都令史虞溥，于咸宁年间，除鄱阳内史，大修庠序，广招学徒，并移告属县开学崇教，其辞说：
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学所以定情理性而积众善者也。情定于内而行成于外，积善于心而名显于教，故中人之性随教而移，善积则习与性成。唐虞之时，皆比屋而可封，及其废也，而云可诛，岂非化以成俗，教移人心者哉！自汉氏失御，天下分崩，江表寇隔，久替王教，庠序之训，废而莫修。今四海一统……宜崇尚道素，广开学业，以赞协时雍，光扬盛化。(13)
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虞溥非常重视教育作用，认为它可以“化以成俗，教移人心”，改变鄙陋，从而定情理性，光扬盛化。由于他的热心推行，“于是至者七百余人”。从他为生徒所作的《奖训之诰》来看，当时的教育内容亦多属儒学，“夫工人之染，先修其质，后事其色，质修色积而染工毕矣。学亦有质，孝悌忠信是也。君子内正其心，外修其行，行有余力，则以学文，文质彬彬，然后为德”。(14)把儒家的忠孝信义作为立德的基础。再如前面所提到的束晳，赵王伦秉政时，辞疾罢归，以儒学经论教授门徒，其卒时，门生故人为之立碑。由此亦可看出，西晋时期，教育内容仍注重儒学。
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西晋政权共维持五十二年，其中，晋武帝司马炎统治时间将近二十五年。其后，晋惠帝临朝，政权趋于衰落。尤以八王之乱为起点，前后达十六年之久，此后便一蹶不振。至永嘉之乱后，晋室南迁，西晋灭亡。因此在西晋政权的五十二年历史中，大体上可以晋惠帝继位或八王之乱为中介，划分为两个时期。前一时期为武帝司马炎专政时期；后一时期为惠、愍、怀三帝专政时期。据《世说新语》及《晋书》所载，惠帝之时，老庄之学大兴，“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。(15)这就是说，自魏正始以来，何晏、王弼所倡导的玄学，至惠帝元康时期掀起高潮，致使“儒墨之迹见鄙”。
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但玄学只在名士之间流行，而在官方则很少见用。又因玄学崇尚玄虚，贵无贱有，故遭到当时许多企图保持儒学传统的人士之反对。如卫灌、庾亮等，主张崇贤举能，不拘爵位，使“人知善否之教不在交游，即华竞自息”，“人知名不可虚求，故还修其身”，请废九品官人法，恢复古代的乡举里选，以复“通经之道”。杨泉曾“诏拜郎中，不就”，事在武帝太康元年。可知杨泉亦经武、惠之世。杨泉尖锐批评“虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉聒耳而已”。(16)也正于此时，裴奏修国学，刻石写经，皇太子讲《论语》并释奠孔子。元康六年（296），尚书郎陆机策问纪瞻，瞻在答策中亦再三强调“宣五教以明令德”的重要，他说：
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序君臣之义，敦父子之亲，明夫妇之道，别长幼之宜，自九州，被八荒，海外移心，重译入贡……。今贡贤之涂已闿，而教学之务未广，是以进竞之志恒锐，而务学之心不修。若辟四门以延造士，宣五教以明令德，考绩殿最，审其优劣，厝之百僚，置之群司，使调物度宜，节宣国典，必协济康哉！(17)
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纪瞻的答策反映了当时朝廷中仍以儒学为先。朝廷所选师保亦重儒行，如贺循累世以《礼》传家，言行举动，必以礼让，好学博闻，尤善《三礼》。元康八年，号称洛阳三俊的陆机、陆云、顾荣，共同上疏荐循，或称其“德量邃茂”，服膺道素，遂召为太子舍人。元康九年，裴著《崇有论》，“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不尊礼法，尸禄耽宠，仕不事事，至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教凌迟，乃著《崇有论》以释其蔽”。(18)
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西晋时期，玄学大盛，儒学处于低潮。但在政权建设及朝廷用人方面，儒学仍很活跃，前期有杜预、荀、裴秀、羊祜、荀勖、刘毅、傅玄，后期有挚虞、刘寔、束晳、张华、裴等，这些人都是西晋政权的重臣名儒或礼法之士，并多以儒术、儒行、儒论、德业或事功闻于当世，他们当中许多人都是治礼专家。杜预、傅玄是西晋大儒；刘毅、刘寔提出一些儒学议论；裴则在理论上对儒学有新的发展。因此，西晋时期的儒学，一方面表现为朝廷的制礼作乐及具体朝仪制度，另一方面则表现为朝廷的政治、伦理及各项政策，同时还有一批保守的腐儒，拘守儒家学说的繁文末节，引经据典，歌功颂德，以取媚于当权者。总之，西晋儒学在玄学冲击下，有许多复杂的表现，因此不能一概而论，那种笼统地否定这一时期儒学的存在和崇玄贬儒的观点都是不符合历史事实的。
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中国儒学史 第二节 袁準及其《袁子正书》
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袁準字孝尼，陈郡扶乐（今河南淮阳县）人，魏郎中令袁涣第四子。《三国志》无传，仅有裴松之《三国志·魏书·袁涣传》注引《袁氏世纪》说：“準字孝尼，忠信公正，不耻下问，唯恐人之不胜己。以世事多险，故常恬退而不敢求进。”裴又引荀绰《九州纪》称“準有儁才，泰始中为给事中”。《晋书·袁瓖传》所附準传，亦有一简短材料，仅说他“以儒学知名，注《丧服经》，官至给事中”。由于史籍记述过于简略，故其生卒年及事迹不可详知。考其父袁涣卒于建安末及其事魏情况，可推知袁準属魏末晋初人，在魏因世多险，未仕，入晋始登仕途，官至给事中。袁準出身望族，其祖袁滂为汉司徒，其五代孙袁山松（宏）名位显著，是东晋著名学者。袁氏累世儒学，其父袁涣一向主张以儒学经世，曾进言曹操，为政必“鼓之以道德，征之以仁义，兼抚其民而除其害”。(19)由于受其父影响，袁準仕不求进，专以儒学立言，“著书十余万言，论治世之务，为《易》、《周官》、《诗》传，及论五经滞义，圣人之微言，以传于世。”(20)
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关于袁準的著作，《隋书·经籍志》著录《袁子正论》十九卷，入儒家。梁又有《袁子正书》二十五卷，亡。《旧唐志》儒家，有《政论》二十卷，《正书》二十五卷，为袁準撰。《新唐志》著录《正论》二十卷，袁準撰。“各书或称袁準，或称袁准，或称袁淮，盖隶俗变準为准，因误为准，止是一人，《政论》即《正论》之误，亦止一书。……唐初人似未知袁淮即袁準，故《群书治要》载《正书》题曰袁淮。而《晋书》于準所著，但言《丧服经》，不言《正论》、《正书》，盖误分袁準、袁淮为两人”。(21)以上袁準所著书，至唐宋间均亡，严可均据《北堂书钞》、《太平御览》、《群书治要》、《艺文类聚》、《通典》等书辑得《袁子正论》二十余条，《丧服经》注一条，《袁子正书》十七篇加二十余条无篇名者，合为两卷，入《全晋文》。(22)
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从以上各书著录可知，袁準是魏晋之际一位经、论兼通的儒家学者，因其经传所遗佚文甚少，故其经学思想不能详知，但其儒论佚文保留的较为完整，故可从中窥见其儒家思想的一般面貌。依《袁子正书》的佚文，其儒学思想大致表现为以下几个方面：
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一、先仁而后法，先教而后刑
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袁準的儒学思想形成于魏末晋初，与前面所述之桓范、杜恕有显著差别。曹魏时期的纯儒家学者，往往不遗余力地攻击法术之治，片面地追求仁义德化，把儒法两家的思想截然对立起来，因此常常被当权者视为迂阔，不被采纳。魏末晋初，社会问题暴露得更加明显，使一些儒家学者认识到刑法的重要性，认为对于治国经邦来说，仁义与刑法都不可缺少，袁準的政治理论即明显表现出这一倾向。他认为仁义与刑法不可偏废，不应只看到一方面的作用而忽视或排斥另一方面；但二者又不是完全平列的，仁义是本，刑法是末，本立而后末生，末生而后本存。他说：
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夫仁义礼制者，治之本也；法令刑罚者，治之末也。无本者不立，无末者不成。何则？夫礼教之治，先之以仁义，示之以敬让，使民迁善日用而不知也。儒者见其如此，因谓治国不须刑法，不知刑法承其下，而后仁义兴于上也。法令者，赏善禁淫，居治之要会，商韩见其如此，因曰治国不待仁义，不知仁义为之体，故法令行于下也。是故导之以德，齐之以礼，则民有耻；导之以政，齐之以刑，则民苟免，是治之贵贱者也。先仁而后法，先教而后刑，是治之先后者也。夫远物难明，而近理易知，故礼让缓而刑罚急也，是治之缓急也。(23)
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这里，袁準对仁义礼制与刑法二者的关系，作了具体的说明，认为二者对于治国，虽然不可偏废，但它们却有贵贱、先后、缓急之分。这三个方面的区别多是就仁义礼制与刑法的不同作用和性质而言。所谓贵贱之别，在于强调礼义和刑法的不同层次，即所谓“礼正君子而法治小人”；先后之别，是强调礼义的仁德本质和刑法的补充作用，法令刑罚应在仁政、教化之后，不先有教育的开导而用刑罚，实是残酷不仁；缓急之别，则强调礼义的长久作用和刑法的迫切性、权宜性。它们各自有自己的不同作用，故善为治者，必须了解贵贱、先后、缓急之分，才能更好地运用刑法以达仁义之治。因此他对上述的区别又具体地加以说明：
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夫仁者使人有德，不能使人知禁。礼者使人知禁，不能使人必仁。故本之者仁，明之者礼也，必行之者刑罚也。先王为礼以达人之性理，刑以承礼之所不足。故以仁义为不足以治者，不知人性者也，是故失教。失教者，无本也。以刑法为不可用者，是不知情伪者也，是故失威。失威者，不禁也。故有刑法而无仁义，久则民怨，民怨则怒也。有仁义而无刑法，则民慢，民慢则奸起也。故曰，本之以仁，成之以法，使两通而无偏重，则治之至也。夫仁义虽弱而持久，刑杀虽强而速亡，自然之治也。(24)
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袁準的上述议论，其中心在“本之以仁，成之以德”。即以仁为本，以礼为用，以德为行，三者合一以为治。这一思想是对魏晋儒学的一个发展，是以儒学为基础对法家思想的综合，因此他的思想在魏晋南北朝时期的儒学中占有重要地位。尤其值得注意的是，袁準企图把“本之以仁，成之以法”的思想，建立在儒家人性论的基础之上，用人性善恶理论说明礼、法结合的合理性和必要性。他认为人性有善有不善，“凡万物生于天地之间，有美有恶。物（包括人在内）何故美？清气之所生也；物何故恶？浊气之所施也”。(25)因此，善者贤者出于性，恶者不肖者亦出于性。“先王为礼，以达人之性”，故贤者可遵礼；同样，刑法所以惩恶，因人性有伪，故措之法以补礼之所不足。所以他说“以仁义为不足以治者，不知人性者也”；“以刑法为不可用者，是不知情伪者也”。反对把仁义与刑法对立起来。
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但袁準毕竟出身儒学，故仍把儒家的仁义德治摆在第一位，成为他的思想的核心内容。在他看来，“恃门户之闭以禁盗者，不如明其刑也，明其刑不如厚其德也”。(26)所以“厚德”比“明刑”重要，因为“仁义虽弱而持久，刑杀虽强而速亡”。他又说：