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葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想，除上述几项主要内容外，还表现在他的历史观中。其中，以《诘鲍》篇为代表，比较集中地反映了葛洪颇具儒家特征的秩序主义的思想传统和古今之辨：即强调君臣之道和统治秩序的合理性、现实性及时代性。
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《诘鲍》篇是以对话、辩论的形式，对鲍敬言“无君论”展开的批评。关于鲍敬言其人其文，除葛洪《诘鲍》提及外，当时的其他史料均无记载，也未见称引，故其来历有些不明。但从《诘鲍》篇的行文看，葛、鲍的辩论非止一次，而是往复论难，故在葛洪的批评文章中，有“难曰”、“又难曰”、“余既驳之矣，后所答余文，多不能尽载”云云。足见这场辩论还是很激烈的。同时也说明鲍敬言的“无君论”，只是葛洪在与之辩论中所摘录的片断，远非“无君论”的全文或全貌。甚至其篇名，也值得商榷。葛洪在称引鲍敬言的观点时，只称其“贵上古无君之论”、“以为古者无君胜于今世”，而鲍敬言在文中也只称“曩古之世，无君无臣”。故鲍敬言“无君论”的篇名，准确地说，应称《上古无君论》，而不应简化为《无君论》。总之，这场辩论，涉及的问题很多，但概括起来，可归纳为以下几点。
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首先，二者的辩论涉及君主或君臣之道乃至国家的起源问题。鲍敬言认为，君主及政府、国家的产生，是由强者、智者通过暴力手段强加给人民的。他说：“夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，则君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”(87)这就是说，君臣之道的起源，乃是由于社会上出现了智愚的差别和强弱的对立，于是产生了君主及“隶属役御”的国家政权。此为君主起源于暴力说。
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葛洪认为，君主及国家的起源，并非由“诈愚凌弱”或“以强暴寡”的暴力而起，恰恰相反，君主的产生正是为了避免诈愚凌弱，制止私斗公战而产生的。即是说，暴力、剥削的根本原因，不是君主制度；而君主制度却是暴力剥削的结果。换句话说，凌弱暴寡的社会矛盾在前，君主制度产在后。二者在时序上是有先后的。他说：“贵贱有章，则慕赏畏罚；势齐力均，则争夺靡惮。是以有圣人作，……备物致用，去害兴利，百姓欣戴，奉而尊之，君臣之道，于是乎生，安有诈愚凌弱之理？”(88)
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这就是说，在社会已有等级差别之后，为使社会不致造成混乱，才有圣人出，一方面创造器物，去害兴利；一方面制定礼乐，以避免争夺。葛洪的这种说法，多是依据《易》、《诗》、《书》、《礼》及《孟子》、《荀子》等儒家文献和思想，如《荀子·礼论》说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(89)可见，葛洪的君主起源论，基本上源于荀子，即力图从社会物质生活方面说明君主及国家的起源。
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第二，关于君主或君臣之道乃至国家的作用问题。鲍敬言认为，既然君主及政府、国家的产生，是由强者、智者通过暴力手段强加给人民的，因此它的作用只能是“肆酷恣欲”、“凌弱暴寡”、“宰割群生”、“荼毒天下”。在他看来，上古社会，“本无尊卑”，然而，“君臣既立，众慝日滋”。君主变本加厉地盘剥压迫，使人民“攘臂乎桎梏之间，愁劳于塗炭之中”，“聚敛以夺民财”、“严刑以为坑穽”。由于君主及其政权对人民的压榨，使人民陷于贫困，由此会产生更大的祸乱：“民乏衣食，自给已剧，况加赋敛，重以苦役，下不堪命，且冻且饥，冒法斯滥，于是乎在。”“劳之不休，夺之无已，田芜仓虚，杼柚之空，食不充口，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎！”(90)
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这就是说，君主及其政权的作用，不仅不能给人民带来福祉，反而却给人民带来痛苦和灾难。因此，君主、政府，乃至国家与人民的关系，有如獭和鱼、鹰和鸟的关系：“夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱；有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。”(91)可见，在鲍敬言看来，君主与民众的关系可谓势不两立，对君主制度采取了全盘否定的态度。
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葛洪对上述观点进行了批判。他认为，君主制度不能全盘否定，社会如果无君，会造成更大的混乱：“若人与人争草莱之利，家与家讼巢窟之地，上无治枉之官，下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈。交尸布野，流血绛路。久而无君，噍类尽矣。”(92)这里，葛洪虽然夸大了君主的作用，但其所关注的焦点，乃在于强调社会无君的危害。在他看来，社会如果无君，一切矛盾无法解决，社会秩序便无从谈起，人民的生活也就无法得到保障。故曰“久而无君，噍类尽矣”，即人类如果没有君主，就不能组织成社会，“是以礼制则君安，乐作则刑厝也”。这里的“礼”、“乐”，皆指封建等级制度、道德规范，即荀子所谓的“人道之极”。
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葛洪在《诘鲍》篇中，针对鲍敬言《无君论》的观点，逐条给予驳斥。在葛洪看来，租税赋敛、军事外交、禁暴审罚、通译怀远、积谷备荒、彝伦之叙、纠奸惩釁、崇宝贵货、备豫不虞、靖难定祸等等，都需有君主和政府加以组织调整，而一日不可无之。尤其不能因为在一些重大问题上出现偏差，就否定君主乃至国家的作用，并由此主张无君，在葛洪看来，这都是错误和荒谬的。此皆“虑火灾而坏屋室，畏风波而填大川”；“何异负豕而欲无臭，凭河而欲不濡，无辔而御奔马，弃柂橹而乘轻舟，未见其可也”。(93)“岂可事之有过，而都绝之乎”！“岂可以一蹶之故，而终不行，以桀纣之虐，思乎无主也”？(94)
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这里，葛洪强调对事物要考详周密，不可一概而论。他既肯定鲍敬言对社会腐败现象的批评，又指出其全盘否定君主和国家作用的荒谬。他认为，“可以声桀纣之罪”，亦可以“讨无已之欲”，但却不能以偏概全，陷于绝对。比如：“鲍生欲弃甲胄以遏利刃，堕城池以止冲锋，若令甲胄既捐，而利刃不住，城池既坏，而冲锋犹集，公输、墨翟犹不自全，不省吾生计将安出乎？”(95)这即是说，不能因主张和平而全弃武备，而应“取法乎《习坎》，备豫于未萌”，“击柝不辍，备于思危”。
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因此，关于有君、无君的辩论，葛洪比鲍敬言更具辩证思维，同时也更备理据。他把社会看做是一个有机整体，君与臣、民与君、上与下、尊与卑等等，“邈实若一体之相赖也”，“无所宗统，则君子失所仰”。可以说，这都体现了儒家重视现存秩序、重视君主制度的历史主义传统。
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第三，关于历史发展和文明演进之古今优劣问题。鲍敬言的《无君论》对此持一种历史和文明退化的立场，以论证其“古者无君胜于今世”的主张。
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葛洪则采取与鲍敬言完全相反的态度，认为历史是发展的，人类文明也是进化的。不仅人类社会是如此，就是自然界及天地宇宙也同样经历了发展进化的过程。他说：“若夫太极混沌，两仪无质，则未若玄黄剖判，七耀垂象，阴阳陶冶，万物群分也。”(96)葛洪此论是针对《无君论》所言“夫混茫以无名为贵”所发，认为宇宙也是经历了从“太极混沌，两仪无质”，向“玄黄剖判，七星垂象”的发展过程。“子若以混冥为美乎？则乾坤不宜分矣；若以无名为高乎？则八卦不当画矣。岂造化有谬，而太昊之闇哉！”(97)
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在葛洪看来，宇宙的开辟及万物的化生，体现了宇宙万物正常的进化过程，宇宙不会永远“混冥”，乾坤也不会永远“不分”。因此，若“以混冥为美”或“以无名为高”，即是否认宇宙的发展变化。
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不仅自然界有进化过程，人类社会也有其进化过程。远古时期，人兽杂居，巢栖穴窜，茹毛饮血，“入无六亲之尊卑，出无阶级之等威”，“生无栋宇，死无殡葬，川无舟檝之器，陆无车马之用，吞啖毒烈，以至殒毙，疾无医术，枉死无限”。(98)在葛洪看来，正是由于“后世圣人，改而垂之”，备物致用，立功成器，立君臣之道，定尊卑之序，“民到如今，赖其后惠”。然而无君论者，“雅论所尚，唯贵自然”，葛洪反问道：如果以“上古无君无臣”为好，全盘否定社会的进化，难道要把人们拉回到上古时代吗？而上古时代，民知有母而不知有父，难道也要把上古生民的这种自然习性保存到现在吗？他说：“今使子居则反巢穴之陋，死则捐之中野。限水则泳之游之，山行则徒步负戴。弃鼎铉而为生臊之食，废针石而任自然之病。裸以为饰，不用衣裳。逢女为偶，不假行媒。吾子亦将曰不可也。况于无君乎！”(99)这是说，完全回复到上古，这是一条走不通的路。即使是主张复古、盛称无君的《无君论》作者，不但不会同意，而且也做不到。这说明，历史的发展、文化的演进，像一条大河，只能流向大海，而不可能倒流回它的发源地。
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葛洪的《诘鲍》篇即是以这种抑古贵今的历史观为武器，批判了《无君论》的历史倒退论。这一思想可以说贯穿了《外篇》的始终，同时也是构成其儒学思想的重要内容之一。因为它涉及魏晋时期儒道两家的自然与名教之辨。道家贵自然，儒家重名教。《无君论》即是以“贵自然”为特征，而《诘鲍》篇正是以反对无君为核心，带有浓厚的重名教色彩。对此，我们应给以更多的研究和关注。
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四、葛洪《抱朴子外篇》儒学思想的特点及评价
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葛洪《抱朴子外篇》的学术性质，用葛洪自己的话说，“《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家。”《晋书》本传仅用“驳难通释”四个字概括了《外篇》的基本特点。通观《外篇》之言，葛洪的《自叙》及《晋书》本传的概括都是比较符合实际的。其中，“驳难通释”一语，即揭示出《外篇》儒学思想的两个特点：一为“驳难”，二为“通释”。
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“驳难”，可理解为今日所谓“批判”。因此可以说，《外篇》儒学思想的最大特点，即批判性。这是贯穿整个《外篇》的一条基线。《外篇》共五十卷，含五十二篇文章，有些篇名本身即可直接表达出葛洪的批判性，如《酒诫》、《疾谬》、《讥惑》、《刺骄》、《省烦》、《汉过》、《吴失》、《应嘲》、《正郭》、《弹弥》、《诘鲍》等。其余篇名，虽本身看不出批判性质，但其所立论，亦皆有批判之意和驳难之辞。其中贯穿了葛洪对汉晋之际的社会政治、风俗习尚、学风思潮、人物品鉴、处世交友、利害得失及福祸成败、古今存亡等问题的批判精神。可以说，葛洪的儒学思想是在其对汉晋时期世风败坏的批判中建立起来的。或者说，葛洪对社会各种弊端的批判，是其儒学思想确立的直接导因。
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如果说，魏晋清谈和玄学的产生，标志汉末名教危机刺激下的学术思想的转型，那么，葛洪《抱朴子外篇》儒学思想的楬櫫，又是对玄学清谈所催生的道德规范解体及社会评价标准的错位与失衡所进行的“匡正”和“纠偏”。这些以儒学思想为正面诉求的“匡正”与“纠偏”，都是以批判的姿态出现的。因此，这种批判本身，即体现了《抱朴子外篇》的儒学特征。它为东晋以后，在总结西晋灭亡教训过程中所流行的“清谈误国”思潮和清算独任道家“自然”所导致的价值观错位及扭曲，提供了重新选择儒家应世价值的现实可能性。从这一意义上说，《抱朴子外篇》的儒学思想，虽然还未能建构一个完整、有机的儒学体系，但其批判精神及对汉末至西晋百余年间各种腐败现象的揭露，足以形成结束一个时代或开启一个时代的思想影响力，从而对重新唤起儒学对国家兴亡所固有的期许，多少尽了他所能尽的历史责任。
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《抱朴子外篇》的儒学思想的再一个特点，即《晋书》本传所谓的“通释”。尽管对“通释”可以有多种解释，但结合《外篇》的思想内容，我们可以把《外篇》的儒学特点，概括为旁及多通的综合性。这一特点的主要表现，是葛洪在以儒学为主的基础上，对诸子思想的吸收。
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如前所述，魏晋之世，由于学术思想的转型和汉末儒家名教的危机，儒家思想失去了两汉四百余年的一元独统地位。这一结果，为先秦诸子之学在魏晋时期的复兴创造了条件，遂使儒、墨、名、法、道各家思想，在新的历史条件下展开了新一轮的思想互动。互动的结果，产生两种基本倾向：一种倾向是以道家为主体吸收儒家思想，形成魏晋玄学。另一种倾向，则是以儒学为主体吸收法家思想，从而形成一种儒学新形态。这一新形态，由于缺少哲学的纯思，未能像玄学那样，建立新体系。但它们却是以批判为武器，不断为自己开辟道路，以维护和坚持儒家的传统价值观。前章所述及的裴及本章的葛洪、孙盛、戴逵等，应皆属此类。
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就葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想来说，他对名、法、墨均有吸收。其中对法家思想的吸收尤其明显，他在《广譬》、《用刑》等篇中，均强调法家刑罚的作用，特别提出“刑为仁佐”的命题。认为“无能纯仁以致治”，“无能废刑以整民”，仁与刑、儒与法二者应有机地结合起来，才能应世治民，使社会保持稳定。在他看来，“若以德教治狡暴，犹以黼黻御剡锋也”；反过来也不行，“以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂也”。
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由此，他针对晋世薄申、韩而嘉老、庄，弃刑法而贵自然所造成的危害进行了批判：“世人薄申、韩之实事，嘉老、庄之诞谈。然而为政莫能错刑杀人者原其死，伤人者赦其罪，所谓土柈瓦胾，无救朝饥者也。道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔，譬犹干将不可以缝线，巨象不可使捕鼠，……若行其言，则当燔桎梏，堕囹圄，罢有司，灭刑书，铸干戈，平城池，散府库，毁符节，撤关梁，掊衡量，膠离朱之目，塞子野之耳。汎然不系，反乎天牧（“牧”，旧本作“放”），不训不营，相忘江湖。朝廷阒尔若无人，民则至死不往来。可得而论，难得而行也。”(100)