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人生天地之间，衣食为命。食不足则饥，衣不足则寒。饥寒切体，而欲使人兴行礼让者，此犹逆坂走丸，势不可得也。是以古之圣王知其若此，先足其衣食，然后教化随之。(40)
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由此可见，苏绰并不是一位空头政治家或道德说教者，他力图把道德教化放在经济发展的基础上，认为没有经济发展，而要提高人们的思想、品德，这就如同企图让球滚到坡上去一样，“势不可得也”。这即是说，人们思想、品德的提高，并不依统治者的主观愿望为转移，它并不是建立在空话连篇的政治宣传上，而是建立在生产发展与衣食财富的充足上。
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衣食怎样才能充足？苏绰认为，“夫衣食所以足者，由于地利尽。地利所以尽者，由于劝课有方。主此教者，在乎牧守令长而已”。在传统的农业社会，维持人们生存的生活物质资料主要来自农、桑。“麦秋在野，蚕停于室”，“男耕女织，不夺其时”，这便是对农业生产的基本要求。苏绰所以强调地利尽在于“劝课有方”，主要指不夺农时，这就与牧、守、令、长等各级官吏有密切关系。即“主此教者，在乎牧守令长而已”。按着这一逻辑发展下来，苏绰又提出“擢贤良”的问题。
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（四）选举之本，不限资阴，唯在得人
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举贤任能，为政在人，这是儒家思想的一条重要原则。孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”又说：“人能弘道非道弘人。”《中庸》进一步发挥孔子的思想，提出“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”的十六字方针，由此奠定了儒学政治思想的基础。苏绰所以把“擢贤良”作为《六条诏书》中的一条，也是看到社会政治的好坏，与执政者有密切关系。特别是魏晋以来，按“九品中正制”擢拔官吏，致使上层政治，门户森严，不以才能志行进选，而以门第高低为限，出现“上品无寒门，下品无势族”的政治垄断局面。苏绰虽出身世族，但其主张，显然不满意政治垄断。他说：
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自昔以来，州郡大夫，但取门资，多不择贤良；末曹小吏，唯试刀笔，并不问志行。夫门资者，乃先世之爵禄，无妨子孙之愚瞽；刀笔者，乃身外之末材，不废性行之浇伪。若门资之中而得贤良，是则策骐骥，而取千里也；若门资之中而得愚瞽，是则土牛木马，形是而用非，不可以涉道也。若刀笔之中而得志行，是则金相玉质，内外俱美，实为人宝也；若刀笔之中而得浇伪，是则饰画朽木，悦目一时，不可以充榱椽之用也。(41)
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这里，苏绰提出“门资”与“材艺”两个问题。“门资”是相对于上层官吏的擢拔而言。苏绰认为，“门资”只能说明被擢拔者的家庭资望及先世爵禄，却不能说明被选用的人有才能。出身高门者，有贤良，但也有不肖，甚至有弱智低能者。因此选拔官吏，不能以“门资”为标准。若凭借“门资”，可能选出千里马似的人才；但也可能选出白痴与智商低下者。这种人，身居要职，或揆部掌府，或出将入相，但只是一个招牌，实则与“土牛木马”无异。土牛木马者“形似而用非，不可以涉道也”。总之，苏绰反对唯以“门第”授官而重“贤良”。他说：
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今之选举者，当不限资阴，唯在得人。苟得其人，自可起厮养而为卿相，则伊尹、傅说是也，而况州郡之职乎？苟非其人，则丹朱、商均虽帝王之胤，不能守百里之封，而况于公卿之胄乎？由此而言，官人之道可见矣。(42)
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除“门资”之外，还有“材艺”，这是相对于下层官吏的擢拔而言。苏绰认为，对下层官吏的擢拔，不应以文章（“刀笔”）材艺为标准。因为文章材艺与品德（“志行”）并非完全一致。有的人能写一手好文章，或有某种材艺，但品行可能很差，甚至可能是一个道德败坏的流氓。这种人，不过是“饰画朽木”，有如在一块腐烂的木头上涂上油彩，画上花卉，表面很漂亮，却不能“充榱椽之用”。因此苏绰也反对唯以“材艺”授官而主张重“志行”。他说：
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凡所求材艺者，为其可以理人。若有材艺而以正直为本者，必以材而为理也；若有材艺而以奸伪为本者，将因其官而乱也，何致化之可得乎？是故将求材艺，必先择志行，善者则举之，其志行不善则去之。(43)
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由此可知，苏绰在举贤择官问题上，完全是按着儒家的传统思想进行思考的。同时也是针对魏晋以降“九品官人法”及曹操“举才不拘品行”所带来的弊病而发的。
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此外，对官吏的选拔和任用，苏绰还提出“任之以事业，责之以成务”、“去虚取实”的考绩办法。批评了“邦国无贤、莫之所举”的妒贤嫉能思想。认为，“万家之都而云无士”，这只是对人才“求之不勤，择之不审，或授之不得其所，任之不尽其材”造成的。只要在上位者“求而审之”，贤良之才不难找到。他说：
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彼贤士之未用也，混于凡品，竟何以异？要任之以事业，责之以成务，方与彼庸流较然不同。……若必待太公而后用，是千载无太公；必待夷吾而后任，是百世无夷吾。所以然者，士必从微而至著，功必积小以至大，岂有未任而已成，不用而先达也？若识此理，则贤可求，士可择。(44)
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苏绰主张在使用中考察人才，而不要坐等贤才自然出现。他举历史上的大才吕望、百里奚、宁生、管夷吾为例，说明人才之得，“必由任而试之，考而察之”，甚至“起于居家，至于乡党，访其所以，观其所由”。这样，“贤与不肖别矣”。对于裁冗省官，苏绰亦有见地。他主张因事立官，而反对因人设庙。认为“善官人者，必先省其官。官省，则善人易充。善人易充，则事无不理”。如果官员人数太多，则必人浮于事，混杂不善之人，“杂不善之人，则政必有得失”。因此，政事清浊与否，主要“在于官之烦省”。苏绰的这些思想，均有合理因素，至今仍有其现实意义和参考价值。
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（五）明慎庶狱，赏罚得中
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苏绰认为，一个社会能否健全运行，君主所推行的政治能否得到人民的支持，除上述诸项措施外，“明慎庶狱，赏罚得中”是为政清浊的重要内容。在他看来，人的行为有善恶之分，因此，“赏罚得中”就能起到“止恶劝善”的作用。反之，“则人无所措手足”，从而产生“怨叛之心”。而社会上赏罚最明显莫过狱讼。冤枉善人，姑息或纵容恶人，都是不得人心的。因此察狱之官就很重要。
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苏绰把统治者对狱讼的处理分为三等。最好的一条是，对狱讼能够调查研究并重证据，即“参之以证验，妙睹情状，穷鉴伏隐”，以便“使奸无所容，罪人必得”。然后“随事加刑，轻重皆当”，又能“消息情理，斟酌礼律”，这样便可使狱讼“无不曲尽人心，而远明大教，使获罪者如归”，“此则善之上者也”。苏绰最反对滥用刑罚，谬害无辜。他说：
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若乃不仁恕而肆其残暴，同人木石，专用捶楚。巧诈者，虽事彰而获免；辞弱者，乃无罪而被罚。有如此者，斯则下矣，非共理所寄。(45)
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在苏绰看来，要想使狱讼平正，必须深思远虑，“念存德教”，以仁爱为本。他引先王之制曰：“与杀无辜，宁赦有罪；与其害善，宁其利淫。明必不得中，宁滥舍有罪，不谬害善人也。”这一思想正是儒家仁政学说在狱讼问题上的体现，也是王道政治与残暴政治的根本区别之一。苏绰认为，有些从政者，缺乏人性之爱，他们做起事来，宁酷勿宽，宁左勿右，致使善人受害。他说：
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今之从政者则不然，深文巧劾，宁致善人于法，不免有罪于刑。所以然者，非皆好杀人也，但云为吏宁酷，可免后患。此则情存自便，不念至公，奉法如此，皆奸人也。(46)
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这是说，酷吏所以凶残，并非嗜杀成性，而是在他们的思想中总是错误地认为，做官必须残酷，才能免除后患，因此宁可错杀好人，也不能让坏人漏网。苏绰认为，这种宁酷勿宽的作法，完全是个人的主观随意性，根本不考虑社会公理，违背大众的意愿。这些酷吏，都是些残忍奸邪之徒。
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对于刑狱为什么要如此戒慎？一方面从“止恶劝善”的功能论出发，论证刑罚不中必然引起人们的“怨叛”；同时，他又从儒家的人性论出发，论证刑罚不中有违人道。他说：
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夫人者，天地之贵物，一死不可复生。然楚毒之下，以痛自诬，不被申理，遂陷刑戮者，将恐往往而有。是以自古以来，设五听三宥之法，著明慎庶狱之典，此皆爱人甚也。(47)
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“五听三宥”，出自《周礼》。“五听”，谓以五声听狱讼，即：“辞听”，听其言；“色听”，观其色；“气听”，观其气；“耳听”，观其所聆；“目听”，观其眸子视。“三宥”，谓可宽恕之事有三：一宥曰不识；再宥曰过失；三宥曰遗忘。另一解谓宽恕之至三次。苏绰引征古礼，说明谨刑慎罚乃在于对人的生命的重视。他认为，人的生命只有一次，一死不可复生，如果错杀了无辜，将是无可挽回的。这只能是“伤天心，善和气”。他认为：
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和气损而欲阴阳调适，四时顺序，万物阜安，蒼生悦乐者，不可得也。故语曰，一夫吁嗟，王道为之倾覆，正谓此也。凡百宰守，可无慎乎！(48)
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