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在苏绰看来，“一夫吁嗟”，便可能引起社会动乱，因此，错杀无辜，则有损“和气”，这就如同阴阳失调，四时失序，苍天为之伤心（“伤天心”），百姓为之悲哭，王道为之倾覆，社会求治不可得也。强烈反对错杀无辜这一思想直接来于儒家。同时也借鉴于道教（如“伤天心”一词即源于《太平经》）。如：“孟子见梁襄王，出，语人曰：望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰，天下恶乎定？吾对曰，定于一。孰能一之？对曰：不嗜杀人者能一之……今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”(49)
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（六）以仁守位，以财聚人
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苏绰《六条诏书》的第六条为“均赋役”。此条与第三条“尽地利”相一致，构成苏绰的经济思想。儒家经济思想的主要特点是重农抑商，轻赋役而均贫富。苏绰在《六条诏书》中一再强调农业生产的重要。他把尽地利、衣食足、聚财货作为王道政治的基础。他说：
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圣人之大宝曰位。何以守位，曰仁。何以聚人，曰财。明先王必以财聚人，以仁守位。国而无财，位不可守。(50)
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这里强调的是经济对政权的基础作用。“国而无财，位不可守”，即是指出，国家如果不搞好经济，人民就会生活无着，贫困如洗，轻则远涉他乡，重则怒怨交至，起来造反，中国历史朝代屡迁，政权迭变，究其本因，即是经济匮乏造成的。此即孟子“无恒产则无恒心”之谓。但还有另一方面，儒家强调聚财有道。此即苏绰所谓“以仁守位”。亦即以仁爱之心取财，反对横征暴敛。他说：
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租税之时，虽有大式，至于斟酌贫富，差次先后，皆事起于正长，而系之于守令。若斟酌得所，则政和而人悦；若检理无方，则吏姦而人怨。又差发徭役，多不存意，致令贫弱者或重徭而远戍，富强者或轻使而近防。守令用怀如此，不存恤人之心，皆王政之罪人也。(51)
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取财于民“斟酌贫富”，这样才能“政和而人悦”。而奸吏之徒，往往“检理无方”，横夺暴取，“捶扑交至”，使人民怨声载道，这便不是“以仁守位”，而是以暴力维持政权。此即儒家的仁政与暴政之别。在苏绰看来，“用怀如此，不存恤人之心。皆王政之罪人也”。那么，如何“以仁守位”？如何“存恤人之心”？苏绰认为，莫过均平。他说：
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是故三五以来，皆有征税之法。虽轻重不同，而济用一也。今寇逆未平，军国费广，虽未遑减省，以恤人瘼，然亦令平均，使下无怨。平均者，不舍豪强而徵贫弱，不纵奸巧而困愚拙，此之谓均也。故圣人曰：“盖均无贫。”(52)
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均平思想是中国思想文化的一大特征，儒、释、道三家均讲均平。历代的农民起义也常以均平为号召。但几千年来，“均平”只是一个口号而已，在中国历史上，此一理想还从未实现过。其所以不能实现，即在于平均主义不符合历史发展的规律，尤其不符合经济发展的规律，尽管如此，对这一传统思想也不能全盘否定。在某种意义上，它具有抑制豪强、奸巧的作用。苏绰的平均主义思想即是在这一意义上被强调的。他对平均的解释亦有异于传统的说法，即强调在税收方面不能“舍豪强”、“纵奸巧”，而并非指分配上的平均，也不是指税收数量的平均。
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三、对苏绰儒学思想的评价及其在儒学史中的地位
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苏绰的儒学思想对后世影响较大，因此在中国儒学史上占有一定地位。这主要是他的王道仁政学说和人性理论。
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其王道仁政学说的基本内容，即上文所阐述的“以仁守位”思想。这其中包括忠、孝、仁、爱、礼、义、敬、让、和、顺、廉、平、约、俭等一系列儒家的道德伦理规范和仁政思想。他在谈到道德修养时，提出了八条原则，作为人君推行仁政的思想理论基础，他说：
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故为人君者……躬行仁义，躬行孝悌，躬行忠信，躬行礼让，躬行廉平，躬行俭约，然后继之以无倦，加之以明察。行此八者以训其人。是以其人畏而爱之，则而象之，不待家教日见而自兴行矣。(53)
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以上八条，除“无倦”外，皆为儒家传统的道德伦理条目。苏绰认为，人君只有认真躬行这些道德规范，仁政才能自然兴行。人君自身的道德修养好了，才能做百姓的表率，然后“教之以孝悌，使人慈爱；教之以仁顺，使人和睦；教之以礼义，使人敬让”。在苏绰看来，慈爱、和睦、敬让这三者所起的作用，是使社会中的人群“不遗其亲”，“无怨于人”，“不竞于物”，这是王道政治的基本目标，这三者做到了，“则王道成矣”。
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总之，苏绰的理想政治蓝图，以其《六条诏书》的内容为基础，强调“德治”，主张谨刑慎罚，反对滥杀无辜；强调“教化”，主张以道德仁义移风易俗，反对“不教而用”、“不教而杀”；强调“以仁守位”，主张“和气”、“爱人”，反对“为吏宁酷”的残暴政治。
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苏绰的这些思想，在南北朝后期产生了一定的影响，因为他是以改革家的身份出现在政治舞台上。他在宇文泰的支持下，提出一系列改革措施，并得到推行。他与著名大儒卢辩依《周礼》所创制的“六官”体制，一直沿用到北周和隋代。其王道仁政思想亦受到隋唐以后儒家学者的重视。这些都反映了南北朝时期，北朝儒学的基本面貌及其在儒学发展演变过程中所占有的地位和所扮演的角色。
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苏绰的人性理论比其王道仁政学说更有其特色。这主要表现在以下几个方面。
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首先，苏绰继承了儒家人性学说中“人贵于物”的传统说法，认为“人者，天地之贵物”，即承认人在宇宙中的地位，要比草木瓦石、飞潜动植等具有更高的价值。他说：
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天地之性，唯人为贵。明其有中和之心，仁恕之行，异于木石，不同禽兽，故贵之耳。(54)
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人之所以为“贵”，在于人性中有“中和之心，仁恕之行”。这里所谓“中和”、“仁恕”皆儒学的传统概念。“中和”一词最早见于《中庸》，谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”“致中和，天地位焉，万物育焉。”这是儒学对“中和”含义的最早阐述。三国时刘邵著《人物志》，对“中和”也有阐发，他说：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质必平谈无味，故能调成五材、变化应节。”刘邵的说法多少离开了《中庸》的本意，把“中和”解释为“平谈无味”，为玄学“以无为本”的本体论开了先河。苏绰对“中和”的阐述虽然没有展开，但把“中和”与“仁恕”对称，可见其含义本于《中庸》。在他看来，正因为人有“中和”之心，能使自己的喜怒哀乐之情发而中节，故有“仁恕”之行。这是人性中“善”的成分，也是区别于木石禽兽的根本所在。
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苏绰的这种理解，从理论来源上，区别了道家、玄学乃至佛教对人性的看法。玄学对人性的理解，来源于道家，从不讲“人为万物之灵”；而佛教把人同草木瓦石、飞潜动植混而为一，统称之为“众生”，从而贬低或抹杀了人在宇宙中的地位。而儒家，从孔子开始便重视人的作用。荀子有“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵”(55)的著名论述。此后《礼记》有“人者五行之秀气”；《孝经》有“天地之精所以生物者莫贵于人”；《白虎通》有“人者天地之贵物”等等。苏绰是南北朝时期恢复“人贵于物”这一儒家人学基本命题的代表人物之一。
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其次，苏绰提出了“性善情恶”的人性思想。企图在理论上补充传统儒学对人性认识的不足，同时也为他的“止恶劝善”的赏罚论作理论论证。他说：
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人受阴阳之气以生，有情有性。性则为善，情则为恶。善恶既分，赏罚随焉。(56)
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先秦及两汉时期的人性理论，多重在讨论人性自身的善恶问题。故出现性善论、性恶论、性无善无恶论、性善恶混论等等。董仲舒作为汉代儒学大家，在人性问题上企图摆脱纠缠不清的善恶问题，提出“性三品”说，多少接触到性与情的关系。他认为，性之所以有恶，在于性中有情。“身之有性情也，若天之有阴阳也”，性为阳为善，而情为阴为恶。继董仲舒之后的《白虎通义》，也对性情作了区别，认为“性者阳之施，情者阴之化也”，“阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”这就是说，在董仲舒和《白虎通义》的人性理论中，已经涉及“性善情恶”的内容，但没有提出这一命题。至汉末荀悦，在其《申鉴》中对各种人性理论都作了批评：“性善则无四凶，性恶则无三仁。人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡；性善情恶，是桀纣无性，而尧舜无情也……”(57)这是对“性善情恶”的最早概括。魏晋南北朝时期，玄学家们大谈圣人有情无情之说，而很少涉及善恶。至苏绰，继荀悦对“性善情恶”论的批评，又重新提出并肯定了这一说法，表现了苏绰对玄学人性论的不满，企图上接汉代儒学对人性理论的探讨，重新恢复儒学的正统地位。他的这一理论的提出，成为从汉至唐儒学人性理论发展的中间环节，并为唐代李翱“性善情恶”的复出提供了历史的与逻辑的依据。
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第三，苏绰从人的禀赋上讲“性善情恶”，但并未把这一思想凝固化。他讲“性”、“情”的善恶，一方面为其赏罚论、教化论提供根据，同时也为其“人性可变”论提供理论的前提。他说：
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