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苏绰的这些思想，在南北朝后期产生了一定的影响，因为他是以改革家的身份出现在政治舞台上。他在宇文泰的支持下，提出一系列改革措施，并得到推行。他与著名大儒卢辩依《周礼》所创制的“六官”体制，一直沿用到北周和隋代。其王道仁政思想亦受到隋唐以后儒家学者的重视。这些都反映了南北朝时期，北朝儒学的基本面貌及其在儒学发展演变过程中所占有的地位和所扮演的角色。
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苏绰的人性理论比其王道仁政学说更有其特色。这主要表现在以下几个方面。
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首先，苏绰继承了儒家人性学说中“人贵于物”的传统说法，认为“人者，天地之贵物”，即承认人在宇宙中的地位，要比草木瓦石、飞潜动植等具有更高的价值。他说：
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天地之性，唯人为贵。明其有中和之心，仁恕之行，异于木石，不同禽兽，故贵之耳。(54)
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人之所以为“贵”，在于人性中有“中和之心，仁恕之行”。这里所谓“中和”、“仁恕”皆儒学的传统概念。“中和”一词最早见于《中庸》，谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”“致中和，天地位焉，万物育焉。”这是儒学对“中和”含义的最早阐述。三国时刘邵著《人物志》，对“中和”也有阐发，他说：“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质必平谈无味，故能调成五材、变化应节。”刘邵的说法多少离开了《中庸》的本意，把“中和”解释为“平谈无味”，为玄学“以无为本”的本体论开了先河。苏绰对“中和”的阐述虽然没有展开，但把“中和”与“仁恕”对称，可见其含义本于《中庸》。在他看来，正因为人有“中和”之心，能使自己的喜怒哀乐之情发而中节，故有“仁恕”之行。这是人性中“善”的成分，也是区别于木石禽兽的根本所在。
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苏绰的这种理解，从理论来源上，区别了道家、玄学乃至佛教对人性的看法。玄学对人性的理解，来源于道家，从不讲“人为万物之灵”；而佛教把人同草木瓦石、飞潜动植混而为一，统称之为“众生”，从而贬低或抹杀了人在宇宙中的地位。而儒家，从孔子开始便重视人的作用。荀子有“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵”(55)的著名论述。此后《礼记》有“人者五行之秀气”；《孝经》有“天地之精所以生物者莫贵于人”；《白虎通》有“人者天地之贵物”等等。苏绰是南北朝时期恢复“人贵于物”这一儒家人学基本命题的代表人物之一。
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其次，苏绰提出了“性善情恶”的人性思想。企图在理论上补充传统儒学对人性认识的不足，同时也为他的“止恶劝善”的赏罚论作理论论证。他说：
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人受阴阳之气以生，有情有性。性则为善，情则为恶。善恶既分，赏罚随焉。(56)
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先秦及两汉时期的人性理论，多重在讨论人性自身的善恶问题。故出现性善论、性恶论、性无善无恶论、性善恶混论等等。董仲舒作为汉代儒学大家，在人性问题上企图摆脱纠缠不清的善恶问题，提出“性三品”说，多少接触到性与情的关系。他认为，性之所以有恶，在于性中有情。“身之有性情也，若天之有阴阳也”，性为阳为善，而情为阴为恶。继董仲舒之后的《白虎通义》，也对性情作了区别，认为“性者阳之施，情者阴之化也”，“阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”这就是说，在董仲舒和《白虎通义》的人性理论中，已经涉及“性善情恶”的内容，但没有提出这一命题。至汉末荀悦，在其《申鉴》中对各种人性理论都作了批评：“性善则无四凶，性恶则无三仁。人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡；性善情恶，是桀纣无性，而尧舜无情也……”(57)这是对“性善情恶”的最早概括。魏晋南北朝时期，玄学家们大谈圣人有情无情之说，而很少涉及善恶。至苏绰，继荀悦对“性善情恶”论的批评，又重新提出并肯定了这一说法，表现了苏绰对玄学人性论的不满，企图上接汉代儒学对人性理论的探讨，重新恢复儒学的正统地位。他的这一理论的提出，成为从汉至唐儒学人性理论发展的中间环节，并为唐代李翱“性善情恶”的复出提供了历史的与逻辑的依据。
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第三，苏绰从人的禀赋上讲“性善情恶”，但并未把这一思想凝固化。他讲“性”、“情”的善恶，一方面为其赏罚论、教化论提供根据，同时也为其“人性可变”论提供理论的前提。他说：
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性无常守，随化而迁。化于敦朴者则质直，化于浇伪者则浮薄。浮薄者则衰弊之风，质直者则淳和之俗。(58)
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“性无常守，随化而迁”是苏绰人性论的重要命题，也是对儒家人性学说的重要发展。在苏绰以前的儒家人性理论中，很少有人明确提出人性可变的命题，其原因之一是儒家思想与道家比较起来，缺乏辩证思维。在儒家典籍中，只有《周易》含有丰富的辩证法因素，其“日新”、“变通”、“物极必反”等思想构成《周易》的重要内容。但《周易》并未把辩证法思想运用到人性理论上来。《墨子》有《所染》篇，《吕氏春秋》有《当染》篇，其中都引征墨子的话说：“染于苍则苍，染于黄则黄。”这一思想肯定了环境对人的影响作用，已接近了人性可变的后天形成论。但也未提出“人性可变”的命题。道家虽有丰富的辩证法思想，但由于过多地强调自然无为，故对人性理论建树不多。在隋唐以前的中国人性论史上，只有玄学家郭象提出过人性可变的命题。他说：“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也。”(59)苏绰继墨家的“当染”说与郭象的“人性有变”说之后，明确提出“性无常守，随化而迁”的重要命题，这在儒家的人性论史上占有重要地位。
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第四，既然“性无常守，随化而迁”，善恶可以随环境、条件和时间、地点的改变而改变，那么如何防止人性向坏的和恶的方向发展，如何始终保持质直与淳和而“日趋于善”呢？苏绰认为，一方面要进行教化；另一方面则在于个人的修养，即通过“洗心革意”的功夫而达到“心和志静”的境界。亦即“理人之要，在于清心”，“使心气清和，志意端静”，就像一盆清水或一块洁白无瑕的美玉，（“心如清水，形如白玉”），这样便可“邪僻之虑无作”，使所思所念皆得至公之理。这一修养方法，成为唐代李翱“复性说”的前躯。李翱在其《复性书》中所提出的“不思不虑”、“不动心”的修养及其所使用的“理心”等概念，虽多来自佛教的影响，但与苏绰亦有一定的关系。尤其他的“水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地，非自外来也。……”(60)云云，可为苏绰“心如清水”的最好注脚。李翱的复性说也恰恰是建立在“性善情恶”的基础上。
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李翱的复性说吸收了佛教的理论，而从苏绰的“清心”、“洗心”、“理心”、“修心”及其“清静”、“清和”、“端静”等思想中也可窥见其与佛教关系的信息，只是材料所限，不可详见而已。据《周书》和《北史》本传载，“绰又著有《佛性论》、《七经论》并行于世”。可知其对佛性问题亦有相当的研究。
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中国儒学史 第三节 刘昼及其《刘子》的儒学思想
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刘昼（516—567）字孔昭，渤海阜城（今河北景县）人，北齐时期学者、思想家。其生平事迹不详。虽《北齐书》及《北史》皆有其传，但记述简略，且多有贬鄙之辞。对于其著作，更无详细记载，故造成《刘子》一书，犹孤子弱丧而不知归者。甚至直到今天，关于《刘子》一书的作者，尚在争论当中，并无统一认识。因此，要全面了解刘昼思想，必先确定《刘子》一书的作者及其产生的时代。
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一、《刘子》一书的时代及其作者
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关于《刘子》一书的作者及时代，自唐宋以来便有不同看法，至今未成定案。究其原委，其最大的问题在于其书的作者究竟是刘昼还是刘勰。
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《隋书·经籍志》子部杂家类附录中有“《刘子》十卷，亡”。未记《刘子》作者是谁。但至《旧唐书·经籍志》子部杂家类，同样著录有“《刘子》十卷”，并增加了作者“刘勰撰”。这就是说，《隋志》著录“《刘子》十卷”为亡书且无作者，而《旧唐志》著录“《刘子》十卷”为“刘勰撰”。这是造成后来《刘子》书作者混乱的根源。
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从历代史志对《刘子》一书的著录情况看，自《旧唐志》著录为刘勰撰以后，《新唐书·艺文志》、宋郑樵《通志艺文略》诸子类等，均著录为刘勰撰。《新唐志》成书于北宋中后期，而郑樵《通志艺文略》成书于南宋初，二者年代相近。故郑樵可能受《新唐书·艺文志》的影响，其《通志艺文略》著录《刘子》为刘勰撰。
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与郑樵同时代的晁公武，在《郡斋读书志》卷十二杂家类著录《刘子》二卷，并言“齐刘昼孔昭撰，为唐袁孝政注。凡五十五篇。言修心治身之道，而辞多俗薄。或以为刘勰，或以为刘孝标，未知孰是。”晁氏《郡斋读书志》未照抄新、旧《唐志》“《刘子》为刘勰撰”的结论，在于发现了《刘子》的唐袁孝政注本。因此，南宋以后，直至明、清两朝的一些著名版本目录及训诂考据学家，如陈振孙、黄震、王应麟、孙星衍、严可均等，均对《刘子》的作者进行了考辨。考辨的结果，虽仍不能最后得到学术界的公认，但大部分人倾向于《刘子》一书为北齐刘昼所撰。
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逮至近世，又有王重民、杨明照、余嘉锡、程天祜、傅亚庶等人，在前人发现、研究的基础上做了新的考证。(61)其中，余嘉锡在《四库提要辨证》一书中，对《刘子》一书作者的考辨最为精审，也最具代表性。他们都认为《刘子》的作者为北齐刘昼。
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总括上述诸贤对《刘子》作者的考辨所使用的方法有二项：一为排除法，一为还原法。所谓排除法，是对历史上认为《刘子》一书的作者的多种说法一一给以排除。据傅亚庶《刘子作者辨证》一文，对《刘子》的作者归纳为七种：① 刘歆撰、② 刘孝标撰、③ 后人伪撰、④ 贞观以后人撰、⑤ 袁孝政伪撰并自注、⑥ 刘勰撰、⑦ 刘昼撰。(62)对这七种说法，从清代纪昀，到近人杨明照、余嘉锡、王叔岷等人，均作了不同程度的考辨和反驳。
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