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1702041803 刘昼此说,是以动静、清浊论性情,即性静情动,性清欲浊。其语义及思想源头,仍不出《礼记·乐记》“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”之说。其所不同者,盖在于《礼记》所关注的是社会治乱,而刘昼所瞩目的却是个体生命的存亡。
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1702041805 刘昼认为,情与欲是导致心神躁动的主因,因此也是养生之大敌。在他看来,一哀一乐之情,尚有损正性,更何况“万物之众以拔擢,而能清心(静)神哉”!(83)“故万人弯弧,以向一鹄,鹄能无中乎?万物眩矅,以惑一生,生能无伤乎”?(84)因此,最好的办法是“防欲”、“去情”。而防欲、去情的关键乃在“先敛五关”。他说:
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1702041807 五关者,情欲之路,嗜好之府也。目爱綵色,命曰伐性之斤;耳乐淫声,命曰攻心之鼓;口贪滋味,命曰腐肠之药;鼻悦芳馨,命曰燻喉之烟;身安舆驷,命曰召蹶之机。此五者,所以养生,亦所以伤生。耳目之于声色,鼻口之于芳味,肌体之于安适,其情一也。然亦以之死,亦以之生,或为贤智,或为庸愚,由于处之异也。(85)
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1702041809 此处的“五关”说及上文的“身之有欲如树之有蝎”之喻,盖源于嵇康《养生论》;“伐性之斤”、“攻心之鼓”、“腐肠之药”、“燻喉之烟”、“召蹶之机”等说法源自《吕氏春秋》;耳、目、口、鼻、肌体等盖源于《孟子·尽心下》。刘昼把它们组合在一起,论证防欲去情之要,由此亦可见刘昼人性论之端倪,他不以耳、目、口、鼻及肌体之欲为性,正合孟子“君子不谓性也”之说。在他看来,声、色、嗅、味,既可以养生,又可以伤生,“亦以之死,亦以之生”,“或为贤智,或为庸愚”。因此关键要看如何对待它(“由于处之异也”)。他说:
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1702041811 声色芳味,所以悦人也,悦之过理,还以害生。故明者刳情以遣累,约欲以守贞。食足以充虚接气,衣足以盖形御寒。靡丽之华,不以滑性,哀乐之感,不以乱神。处于止足之泉,立于无害之岸,此全性之道也。(86)
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1702041813 可见,刘昼的“全性之道”,在于“刳情”、“约欲”,以避免声色芳味“悦之过理”,此亦有“以理约欲”、“以礼节情”之义。但由于刘昼在性情问题上,确实受道家影响较大,终由刳情、约欲,走上“塞情”、“禁欲”之途。他说:“人有牛马,放逸不归,必知收之;情欲放逸而不知收之,不亦惑乎?将收情欲,必在脆微。情欲之萌,如木之将蘖,火之始熒,手可掣而断,露可滴而灭。及其炽也,结条凌云,煸熛章华,虽穷力运斤,竭池灌火,而不能禁,其势盛也。嗜欲之萌,耳目可关而心意可钥。至于炽也,虽襞情卷欲,而不能收,其性败也。如不能塞情于未形,禁欲于脆微,虽求悔悋,其可得乎?”(87)这里,刘昼强调“塞情于未形,禁欲于脆微”,实与“悦之过理”有一定矛盾。既承认声色嗅味“所以养生,亦所以伤生”,又如何能“塞情于未形,禁欲于脆微”呢?这里的一塞一禁,使刘昼“以理节情”的初衷走向了极端,明显地归于老子“塞兑”、“闭门”之路,并由此主张“无情”说:
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1702041815 情者,是非之主而利害之根,有是必有非,能利亦能害。是非利害存于衷,而彼此还相碍。故无情以接物,在遇而恒通;有情以接人,触应而成碍。由此观之,则情之所处,物之所疑也。(88)
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1702041817 “无情”说源于《庄子·德充符》:“惠子谓庄子曰:‘人故无情乎?’庄子曰:‘然。’惠子曰:‘人而无情,何以谓之人?’庄子曰:‘道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?’惠子曰:‘既谓之人,恶得无情?’庄子曰:‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。’”(89)显然,刘昼的《去情章》完全脱胎于《庄子·德充符》。但庄子并未就此止步,其在《天地篇》中又讲“尽情”、“复情”。他说:“上神乘光,与形灭亡,此之谓照旷。致命尽情,天地乐而万事销亡,万物复情,此之谓混冥。”(90)可见,庄子的“无情”说最终是为“尽情”、“复情”。这是更高层次上的“有情”或谓“天地之大情”,这是道家所追求的最高精神境界。
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1702041819 而反观刘昼的无情论,多是从养生角度来阐释的。他说:“韬跡隐智,以密其外;澄心封情,以定其内。内定则神府不乱,外密则形骸不扰,以此处身,不亦全乎!”(91)又说:“弃智以全真,遣情以接物,不为名尸,不为谋府,混然无际,而俗莫能累矣。”(92)一个是“以此处身不亦全乎”;一个是“混然无际而俗莫能累”。显然,刘昼所关注的是,在他所处的那个黑暗动荡的年代,如何才能保全自己的生命。因此,他自觉或不自觉地把道家的境界论移植为养生论。这一移植,无疑降低了道家思想对《刘子》一书的整体性、全面性影响,而其在更高层次上的道德论和价值论的追求,则让位给儒家,这也是不能把《刘子》一书归于道家的原因之一。
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1702041821 其次,我们仔细阅读《刘子》关于性情论或养生论的讨论,会发现他的养生论颇受嵇康养生论的影响。前面提到的“身之有欲如树之有蝎”之喻,及其“将收情欲,先敛五关”之说,皆脱胎于嵇康养生论。嵇康说:“夫嗜欲虽出于人,而非道之正,犹木之有蝎,虽木之所生,而非木之宜也。故蝎盛则木朽,欲盛则身枯。”(93)以刘昼的“树蝎之喻”与嵇康此文对照,无疑是刘昼读过嵇康《养生论》及《答难养生论》,方有字句几乎完全相同的比喻。既然如此,刘昼的“先敛五关”说,也必源于嵇康的“养生五难”说。嵇康说:“养生有五难:名利不灭,此一难也;喜怒不除,此二难也;声色不去,此三难也;滋味不绝,此四难也;神虑消散,此五难也。”(94)以刘昼的“五关”说与嵇康“五难”说对照,我们发现一个本质差别:嵇康把“名利不灭”作为“养生有五难”之第一难,而刘昼之“先敛五关”中,却惟独没有“名利”一关,这绝非偶然。观《刘子》中的《崇学》、《惜时》、《思顺》诸篇及两史刘昼本传即可明了,刘昼治国经世之志及光身立名之意甚笃,此皆有关名利,故在其“先敛五关”中,排除“名利”一条,便在情理之中。此是不能把《刘子》一书归于道家的又一原因。
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1702041823 (二)因学鉴道论
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1702041825 崇学贵教一直是儒家思想的重要内容。从《论语》首篇《学而》,到《荀子》首篇《劝学》,再到《抱朴子·外篇》的《勖学》、《崇教》,都表达了儒家重学的传统,它甚至成为区分儒道两家的一条重要标志。《刘子》一书,专设《崇学章》,同样以儒家立场,阐明了“学”的重要性。他说:
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1702041827 至道无言,非立言无以明其理;大象无形,非立形无以测其奥。道象之妙,非言不传;传言之妙,非学不精。未有不因学而鉴道,不假学以光身者也。(95)
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1702041829 在这段文字中,“至道无言”、“大象无形”等均是道家常用的语言,但在刘昼看来,即使是老子的“至道”、“大象”等概念,也必须用语言去描述它,否则就弄不明白其中的道理。“道”、“象”无论多么玄妙,也要通过语言去传达它。要使这些传达、解释的语言能够深刻地理解和反映道、象的内涵及其意义,离开学习就不会精审、深刻。因此不通过学习就不会明察道理并了解事物的本质;不通过学习也就不会提高并彰显自身的智慧和人生的价值。
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1702041831 刘昼不会不知老子的“绝圣弃智”、“绝学无忧”之说,然而却反其道而背其言,明确提出“因学以鉴道”、“假学以光身”的命题,这不能不说刘昼在骨子里还是以儒家崇教贵学为宗旨,表达的是一种积学明道、学以致荣的入世心态。如他说:“夫茧缫以为丝,织为缣纨,缋以黼黻,则王侯服之;人学为礼仪,丝(饰)以文藻,而世人荣之。”(96)蚕茧待缫,才能织成精细的绢绸并制成漂亮的礼服;人待学习才能熟知礼仪并陶冶文明。但“王侯服之”、“世人荣之”,则反映了刘昼并不回避学习的目的之一,便是“假学以光身”。这些思想都明显违背道家理念,然而却符合儒家精神。
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1702041833 有学者认为,《刘子》讲“至道无言”,明显是指老、庄之道,《文心》讲“道沿圣以垂文,圣因文而明道”,则是儒家之道、儒家之文。一儒一道,倾向分明。(97)而实际情况并非如此,仅就《刘子·崇学章》就得不出上述结论。刘昼“因学以鉴道”与刘勰“因文以明道”,二者都讲“道”。他们所讲的“道”,是一个普遍性的概念,决不局限于某一家的“道”。因此在《崇学章》中,刘昼所讲的道,应该既包含道家之道,又包含儒家之道。因为在刘昼看来,无论是道家之道还是儒家之道,都需要通过学习来获得。这里,刘昼所强调的乃是“学习”本身的价值和意义,而非辨别什么道可以学习,什么道不可以学习。这才可以称得上是“崇学”而非“崇道”,但这并不排除“崇学”之“学”的内容,在《崇学章》中,刘昼所推崇的“学”,基本上是指儒家之学。由此亦可反映他的儒学立场。他说:
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1702041836 青出于蓝而青于蓝,染使然也;冰由于水而冷于水,寒使然也;镜出于金而明于金,莹使然也;戎夷之子,生而同声,长而异语,教使然也。山抱玉而草木润焉,川珠而岸不枯焉,口内滋味而百节肥焉,心受典诰而五性通焉。故不登峻岭,不知天之高,不瞰深谷,不知地之厚;不游六艺,不知智之深。远而光华者,饰也;近而愈明者,学也。(98)
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1702041838 前面已引有“人学为礼仪”,此处又有“心受典诰而五性通”、“不游六艺不知智之深”等。“礼仪”、“典诰”、“六艺”,无疑皆为儒家文献,此即刘昼“崇学”之学的具体内容。由此亦可见,刘昼“因学鉴道”的命题及其所鉴之道的内涵,不仅以儒家“典诰”或“六艺”中的仁义礼智为主,且强调这些经典对人文、人性(五性)、智慧的开发润泽作用。因此,“因学鉴道”不仅包含学习本身,同时也包含所学的内容,二者在刘昼的这一命题中应该是统一的。也即是说,“因学鉴道”之道,虽可包含道家之道,但在刘昼的思想言行中,关注更多的是儒家之道。这也是他推崇孔子的主要原因。他说:
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1702041840 人不涉学,犹心之聋盲,不知远祈明师,以攻心术,性之蔽也。故宣尼临殁,手不释卷;仲舒垂卒,口不辍诵;有子恶卧,自焠其掌;苏生患睡,亲锥其股。以圣贤之性,犹好学无倦,矧伊庸人而可怠哉!(99)
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1702041842 这条材料,可归纳为两个问题:一是强调“涉学”的重要性。人如果不涉学,就如同聋盲。“耳形完而听不闻者,聋也;目形全而视不见者,盲也”。即使有先天完好的听力和视力,但不经过后天的学习努力,也无法造就人才。也就是说,人的心性之蔽,主要是不学造成的。第二,以历史上的孔子、董仲舒、苏秦为例,证明学习对造就人才的重要性。这里,刘昼推许孔子为圣,董、苏为贤,表明刘昼对儒家宗师孔子的态度,是对魏晋以降,孔、老孰圣问题的回应。
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1702041844 刘昼“因学鉴道”的思想,对魏晋时期的“言意之辨”亦有回应。如前文所引:“至道无言,非立言无以明其理;大象无形,非立形无以测其奥。道象之妙,非言不传;传言之妙,非学不精。”只有承认言可以尽意,“因学鉴道”方有可能。因此,刘昼明确地表达了对“言意之辨”所持的立场。他说:
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1702041846 言以绎理,理为言本;名以订实,实为名源。有理无言,则理不可明;有实无名,则实不可辨。理由言明,而言非理也;实由名辨,而名非实也。今信言以弃理,非得理者也,信名而略实,非得实者也。故明者课言以寻理,不遗理而著言;执名以责实,不弃实以存名,然则言理兼通而名实俱正。……是以古人必慎传名,近审其词,远取诸理,不使名害于实,实隐于名。故名无所容其伪,实无所蔽其真,此谓正名也。(100)
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1702041848 这里,刘昼阐述了言与理、名与实的辩证关系,认为言是用来阐发义理的,如果无言,则义理就得不到揭示;义理虽然要由语言来阐发,但言词本身并非义理。同样,客观事物要由概念来分辨,而概念本身又非客观事物。因此,如果一味地相信言辞,就得不到义理;一味地相信概念而忽视事实,就得不到事物的真相。正确的方法或态度,应该是既考求概念以找出义理,又不能丢弃义理而专著言词;既根据概念去探求事实,又不能不顾事实真相而固守概念。刘昼认为,只有这样,才能“言理兼通而名实俱正”。
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1702041850 显然,刘昼的这些说法,与玄学家的“得意忘言”、“得意忘象”及“言不尽意”等观点大异其趣。其“言理兼通而名实俱正”的言可以尽意论,构成其“因学鉴道”的方法论基础。
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1702041852 同时,刘昼推论孔子为圣,不仅指孔子好学,手不释卷,而且蕴涵孔子之所学,皆属“典诰”、“六艺”之类,此谓好学与所学的统一,亦与玄学家盛称孔子为“圣人体无”有本质差别。这种差别可从他们的人性理论中找到根据。
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