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刘昼此说，是以动静、清浊论性情，即性静情动，性清欲浊。其语义及思想源头，仍不出《礼记·乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”之说。其所不同者，盖在于《礼记》所关注的是社会治乱，而刘昼所瞩目的却是个体生命的存亡。
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刘昼认为，情与欲是导致心神躁动的主因，因此也是养生之大敌。在他看来，一哀一乐之情，尚有损正性，更何况“万物之众以拔擢，而能清心（静）神哉”！(83)“故万人弯弧，以向一鹄，鹄能无中乎？万物眩矅，以惑一生，生能无伤乎”？(84)因此，最好的办法是“防欲”、“去情”。而防欲、去情的关键乃在“先敛五关”。他说：
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五关者，情欲之路，嗜好之府也。目爱綵色，命曰伐性之斤；耳乐淫声，命曰攻心之鼓；口贪滋味，命曰腐肠之药；鼻悦芳馨，命曰燻喉之烟；身安舆驷，命曰召蹶之机。此五者，所以养生，亦所以伤生。耳目之于声色，鼻口之于芳味，肌体之于安适，其情一也。然亦以之死，亦以之生，或为贤智，或为庸愚，由于处之异也。(85)
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此处的“五关”说及上文的“身之有欲如树之有蝎”之喻，盖源于嵇康《养生论》；“伐性之斤”、“攻心之鼓”、“腐肠之药”、“燻喉之烟”、“召蹶之机”等说法源自《吕氏春秋》；耳、目、口、鼻、肌体等盖源于《孟子·尽心下》。刘昼把它们组合在一起，论证防欲去情之要，由此亦可见刘昼人性论之端倪，他不以耳、目、口、鼻及肌体之欲为性，正合孟子“君子不谓性也”之说。在他看来，声、色、嗅、味，既可以养生，又可以伤生，“亦以之死，亦以之生”，“或为贤智，或为庸愚”。因此关键要看如何对待它（“由于处之异也”）。他说：
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声色芳味，所以悦人也，悦之过理，还以害生。故明者刳情以遣累，约欲以守贞。食足以充虚接气，衣足以盖形御寒。靡丽之华，不以滑性，哀乐之感，不以乱神。处于止足之泉，立于无害之岸，此全性之道也。(86)
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可见，刘昼的“全性之道”，在于“刳情”、“约欲”，以避免声色芳味“悦之过理”，此亦有“以理约欲”、“以礼节情”之义。但由于刘昼在性情问题上，确实受道家影响较大，终由刳情、约欲，走上“塞情”、“禁欲”之途。他说：“人有牛马，放逸不归，必知收之；情欲放逸而不知收之，不亦惑乎？将收情欲，必在脆微。情欲之萌，如木之将蘖，火之始熒，手可掣而断，露可滴而灭。及其炽也，结条凌云，煸熛章华，虽穷力运斤，竭池灌火，而不能禁，其势盛也。嗜欲之萌，耳目可关而心意可钥。至于炽也，虽襞情卷欲，而不能收，其性败也。如不能塞情于未形，禁欲于脆微，虽求悔悋，其可得乎？”(87)这里，刘昼强调“塞情于未形，禁欲于脆微”，实与“悦之过理”有一定矛盾。既承认声色嗅味“所以养生，亦所以伤生”，又如何能“塞情于未形，禁欲于脆微”呢？这里的一塞一禁，使刘昼“以理节情”的初衷走向了极端，明显地归于老子“塞兑”、“闭门”之路，并由此主张“无情”说：
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情者，是非之主而利害之根，有是必有非，能利亦能害。是非利害存于衷，而彼此还相碍。故无情以接物，在遇而恒通；有情以接人，触应而成碍。由此观之，则情之所处，物之所疑也。(88)
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“无情”说源于《庄子·德充符》：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”(89)显然，刘昼的《去情章》完全脱胎于《庄子·德充符》。但庄子并未就此止步，其在《天地篇》中又讲“尽情”、“复情”。他说：“上神乘光，与形灭亡，此之谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”(90)可见，庄子的“无情”说最终是为“尽情”、“复情”。这是更高层次上的“有情”或谓“天地之大情”，这是道家所追求的最高精神境界。
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而反观刘昼的无情论，多是从养生角度来阐释的。他说：“韬跡隐智，以密其外；澄心封情，以定其内。内定则神府不乱，外密则形骸不扰，以此处身，不亦全乎！”(91)又说：“弃智以全真，遣情以接物，不为名尸，不为谋府，混然无际，而俗莫能累矣。”(92)一个是“以此处身不亦全乎”；一个是“混然无际而俗莫能累”。显然，刘昼所关注的是，在他所处的那个黑暗动荡的年代，如何才能保全自己的生命。因此，他自觉或不自觉地把道家的境界论移植为养生论。这一移植，无疑降低了道家思想对《刘子》一书的整体性、全面性影响，而其在更高层次上的道德论和价值论的追求，则让位给儒家，这也是不能把《刘子》一书归于道家的原因之一。
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其次，我们仔细阅读《刘子》关于性情论或养生论的讨论，会发现他的养生论颇受嵇康养生论的影响。前面提到的“身之有欲如树之有蝎”之喻，及其“将收情欲，先敛五关”之说，皆脱胎于嵇康养生论。嵇康说：“夫嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲盛则身枯。”(93)以刘昼的“树蝎之喻”与嵇康此文对照，无疑是刘昼读过嵇康《养生论》及《答难养生论》，方有字句几乎完全相同的比喻。既然如此，刘昼的“先敛五关”说，也必源于嵇康的“养生五难”说。嵇康说：“养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑消散，此五难也。”(94)以刘昼的“五关”说与嵇康“五难”说对照，我们发现一个本质差别：嵇康把“名利不灭”作为“养生有五难”之第一难，而刘昼之“先敛五关”中，却惟独没有“名利”一关，这绝非偶然。观《刘子》中的《崇学》、《惜时》、《思顺》诸篇及两史刘昼本传即可明了，刘昼治国经世之志及光身立名之意甚笃，此皆有关名利，故在其“先敛五关”中，排除“名利”一条，便在情理之中。此是不能把《刘子》一书归于道家的又一原因。
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（二）因学鉴道论
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崇学贵教一直是儒家思想的重要内容。从《论语》首篇《学而》，到《荀子》首篇《劝学》，再到《抱朴子·外篇》的《勖学》、《崇教》，都表达了儒家重学的传统，它甚至成为区分儒道两家的一条重要标志。《刘子》一书，专设《崇学章》，同样以儒家立场，阐明了“学”的重要性。他说：
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至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立形无以测其奥。道象之妙，非言不传；传言之妙，非学不精。未有不因学而鉴道，不假学以光身者也。(95)
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在这段文字中，“至道无言”、“大象无形”等均是道家常用的语言，但在刘昼看来，即使是老子的“至道”、“大象”等概念，也必须用语言去描述它，否则就弄不明白其中的道理。“道”、“象”无论多么玄妙，也要通过语言去传达它。要使这些传达、解释的语言能够深刻地理解和反映道、象的内涵及其意义，离开学习就不会精审、深刻。因此不通过学习就不会明察道理并了解事物的本质；不通过学习也就不会提高并彰显自身的智慧和人生的价值。
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刘昼不会不知老子的“绝圣弃智”、“绝学无忧”之说，然而却反其道而背其言，明确提出“因学以鉴道”、“假学以光身”的命题，这不能不说刘昼在骨子里还是以儒家崇教贵学为宗旨，表达的是一种积学明道、学以致荣的入世心态。如他说：“夫茧缫以为丝，织为缣纨，缋以黼黻，则王侯服之；人学为礼仪，丝（饰）以文藻，而世人荣之。”(96)蚕茧待缫，才能织成精细的绢绸并制成漂亮的礼服；人待学习才能熟知礼仪并陶冶文明。但“王侯服之”、“世人荣之”，则反映了刘昼并不回避学习的目的之一，便是“假学以光身”。这些思想都明显违背道家理念，然而却符合儒家精神。
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有学者认为，《刘子》讲“至道无言”，明显是指老、庄之道，《文心》讲“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，则是儒家之道、儒家之文。一儒一道，倾向分明。(97)而实际情况并非如此，仅就《刘子·崇学章》就得不出上述结论。刘昼“因学以鉴道”与刘勰“因文以明道”，二者都讲“道”。他们所讲的“道”，是一个普遍性的概念，决不局限于某一家的“道”。因此在《崇学章》中，刘昼所讲的道，应该既包含道家之道，又包含儒家之道。因为在刘昼看来，无论是道家之道还是儒家之道，都需要通过学习来获得。这里，刘昼所强调的乃是“学习”本身的价值和意义，而非辨别什么道可以学习，什么道不可以学习。这才可以称得上是“崇学”而非“崇道”，但这并不排除“崇学”之“学”的内容，在《崇学章》中，刘昼所推崇的“学”，基本上是指儒家之学。由此亦可反映他的儒学立场。他说：
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青出于蓝而青于蓝，染使然也；冰由于水而冷于水，寒使然也；镜出于金而明于金，莹使然也；戎夷之子，生而同声，长而异语，教使然也。山抱玉而草木润焉，川珠而岸不枯焉，口内滋味而百节肥焉，心受典诰而五性通焉。故不登峻岭，不知天之高，不瞰深谷，不知地之厚；不游六艺，不知智之深。远而光华者，饰也；近而愈明者，学也。(98)
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前面已引有“人学为礼仪”，此处又有“心受典诰而五性通”、“不游六艺不知智之深”等。“礼仪”、“典诰”、“六艺”，无疑皆为儒家文献，此即刘昼“崇学”之学的具体内容。由此亦可见，刘昼“因学鉴道”的命题及其所鉴之道的内涵，不仅以儒家“典诰”或“六艺”中的仁义礼智为主，且强调这些经典对人文、人性（五性）、智慧的开发润泽作用。因此，“因学鉴道”不仅包含学习本身，同时也包含所学的内容，二者在刘昼的这一命题中应该是统一的。也即是说，“因学鉴道”之道，虽可包含道家之道，但在刘昼的思想言行中，关注更多的是儒家之道。这也是他推崇孔子的主要原因。他说：
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人不涉学，犹心之聋盲，不知远祈明师，以攻心术，性之蔽也。故宣尼临殁，手不释卷；仲舒垂卒，口不辍诵；有子恶卧，自焠其掌；苏生患睡，亲锥其股。以圣贤之性，犹好学无倦，矧伊庸人而可怠哉！(99)
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这条材料，可归纳为两个问题：一是强调“涉学”的重要性。人如果不涉学，就如同聋盲。“耳形完而听不闻者，聋也；目形全而视不见者，盲也”。即使有先天完好的听力和视力，但不经过后天的学习努力，也无法造就人才。也就是说，人的心性之蔽，主要是不学造成的。第二，以历史上的孔子、董仲舒、苏秦为例，证明学习对造就人才的重要性。这里，刘昼推许孔子为圣，董、苏为贤，表明刘昼对儒家宗师孔子的态度，是对魏晋以降，孔、老孰圣问题的回应。
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刘昼“因学鉴道”的思想，对魏晋时期的“言意之辨”亦有回应。如前文所引：“至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立形无以测其奥。道象之妙，非言不传；传言之妙，非学不精。”只有承认言可以尽意，“因学鉴道”方有可能。因此，刘昼明确地表达了对“言意之辨”所持的立场。他说：
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言以绎理，理为言本；名以订实，实为名源。有理无言，则理不可明；有实无名，则实不可辨。理由言明，而言非理也；实由名辨，而名非实也。今信言以弃理，非得理者也，信名而略实，非得实者也。故明者课言以寻理，不遗理而著言；执名以责实，不弃实以存名，然则言理兼通而名实俱正。……是以古人必慎传名，近审其词，远取诸理，不使名害于实，实隐于名。故名无所容其伪，实无所蔽其真，此谓正名也。(100)
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这里，刘昼阐述了言与理、名与实的辩证关系，认为言是用来阐发义理的，如果无言，则义理就得不到揭示；义理虽然要由语言来阐发，但言词本身并非义理。同样，客观事物要由概念来分辨，而概念本身又非客观事物。因此，如果一味地相信言辞，就得不到义理；一味地相信概念而忽视事实，就得不到事物的真相。正确的方法或态度，应该是既考求概念以找出义理，又不能丢弃义理而专著言词；既根据概念去探求事实，又不能不顾事实真相而固守概念。刘昼认为，只有这样，才能“言理兼通而名实俱正”。
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显然，刘昼的这些说法，与玄学家的“得意忘言”、“得意忘象”及“言不尽意”等观点大异其趣。其“言理兼通而名实俱正”的言可以尽意论，构成其“因学鉴道”的方法论基础。
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同时，刘昼推论孔子为圣，不仅指孔子好学，手不释卷，而且蕴涵孔子之所学，皆属“典诰”、“六艺”之类，此谓好学与所学的统一，亦与玄学家盛称孔子为“圣人体无”有本质差别。这种差别可从他们的人性理论中找到根据。