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这里，刘昼提出了“人性惠”的命题。按《说文》：“，慧也。从言，圜省口为声。”《玉篇·言部》亦云：“，慧也。”又《广韵·仙韵》：“，智也。”可见，之本义为慧、智，可构成慧、智慧等同义复合词。再看“惠”字，傅亚庶《刘子校释》对“惠”的解释，引王叔岷：“‘惠’、‘慧’古通”，“‘惠’为复语。”(108)若按这种解释，本有慧义，惠亦为慧，那么，“人性惠”的内涵则仅为一个“慧”字。这不免拘限了这一命题的实际内涵，且不能仅仅根据宋本“人性惠”，为“人性慧”，即得出“惠、慧古通”或“惠为复语”的结论。这里，“惠”字当做本字解。
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《说文》：“惠，仁也。”《书·皋陶谟》：“安民则惠。”蔡沈注：“惠，仁之爱也。”《论语·公冶长》：“其养民也惠。”刘宝楠正义：“惠者，仁也。”又《尔雅·释古下》：“惠，爱也。”《诗·邶风·北风》：“惠而好我，携手同行。”毛传：“惠，爱也。”又《尔雅·释言》：“惠，顺也。”《汉书·艺文志》：“德胜不祥，义厌不惠。”颜师古注：“惠，顺也。”又《礼记·表记》：“节以一惠。”郑玄注：“惠，犹善也。”可见，“惠”与“慧”虽古通，但其本字的普遍性涵义，却应是仁爱、和顺、良善等义。据此，刘昼“人性惠”的命题，其涵义即为智、仁、善、顺等内容，明显地表现为儒家的人性说。
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综上所述，刘昼人性论的基本趋向多同于儒家，即认为人性中含有智、仁、和、顺等善质，这些善质也即是人与禽兽的根本差别。在刘昼看来，人禽之别，乃在于“受性既殊，形质亦异”，未足为怪。但人之于人，却有许多令人费解的不同嗜好，这些差别与性有什么关系呢？刘昼试图对此也做出人性论的解释。他说：
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人之与人，共稟二仪之气，俱抱五常之性，虽贤愚异情，善恶殊行，至于目见日月，耳闻雷霆，近火觉热，履冰知寒，此之粗识，未宜有殊也。声色芳味，各有正性，善恶之分，皎然自露。不可以皂为白，以羽为角，以苦为甘，以臭为香。然而嗜好有殊绝者，则偏其反矣。非可以类推，弗得以情测，颠倒好丑，良可怪也。(109)
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这里，“五常之性”、“正性”等概念，多源于董仲舒和王充。董仲舒《举贤良对策》：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所为修饬也。”《论衡·物势》：“一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五常之道也。”又《问孔》：“五常之道，仁、义、礼、智、信也。”又《命义》：“亦有三性：有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也”。据此，刘昼“俱抱五常之性”，当指仁、义、礼、智、信五种德性。这种解释，亦与上述“人性”的涵义相符。
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在刘昼看来，人之与人，虽贤愚异情，善恶殊行，但其质性，“未宜有殊”，此亦有性相近之义。因此，对声、色、嗅、味的习染，亦“各有正性”。此处的“正性”，即王充“正者，禀五常之性也”。即以五常之性习染声、色、嗅、味，所得结果，便是“善恶之分，皎然自露。”同时，在刘昼的理解中，“声色芳味，各有正性”，还有另一层含义，即它们各有自己质的规定性。因此，“不可以黑为白，以羽为角，以苦为甘，以臭为香”。在刘昼看来，这都属于正常情况。但也有不正常的情况：
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赪颜玉理，盼视巧笑，众目之所悦也。轩皇爱嫫母之丑貌，不易落慕之丽容；……炮羔煎鸿，臛蠵臑熊，众口之所嗛也。文王嗜菖蒲之葅，不易龙肝之味。《阳春白雪》，《噭楚》《采菱》，众耳之所乐也。而汉顺帝听山鸟之音，云胜丝竹之响；……郁金玄憺，春兰秋蕙，众鼻之所芳也。海人悦至臭之夫，不爱芳馨之气。若斯人者，皆性有所偏也。(110)
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这些不正常的情况，刘昼以“性有所偏”来解释，即“嗜好有殊绝者，则偏其反矣”。由此他得出结论：“美丑无定形，爱憎无正分也。”有学者认为，这一结论，表明刘昼回归到道家立场。如果从人性论角度来分析刘昼的上述思想，还不能简单地说刘昼回归道家。因为在刘昼看来，上述违反正常情况的现象，皆为“执其所好而与众相反”，或“嗜好殊绝者则偏其反矣”。这里的“偏”或“反”，均指偏离或反常，即偏离了“五常之性”或“正性”。这种偏离或反常，不是质性的问题，而是后天所习或另有原因。上面的故事，多采自《淮南子》、《吕氏春秋》及《抱朴子》。《吕氏春秋·遇合篇》：“故嫫母执乎黄帝，黄帝曰：‘厉女德而不忘，与女正而弗衰，虽恶奚伤。’”高诱注：“言敕厉女以妇德而不忘失，付与女以内正而不衰疏，故曰虽丑何伤。”这说明黄帝之爱嫫母，非爱其丑，而爱其贤也。此与黄帝质性问题并无必然联系。其他故事亦皆属此类。
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由以上可知，刘昼的人性论属儒学范畴，其谓“美丑无定形、爱憎无正分”，虽有道家色彩，但其所指多为后天习染，而非指先天。先天所性乃“人性惠”，犹如“丹可磨而不可夺其色，兰可燔而不可灭其馨，玉可碎而不可改其白，金可销而不可易其钢”一样，“士有忠义之性，怀贞直之操，不移之质，亦如兹者也”(111)。因此，刘昼从“人性惠”这一命题为核心所构成的人性理论，并非简单重复前人的思想，而是有自己的选择与思考，体现出对道家、玄学乃至佛教人性论的批评与扬弃。
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（四）声乐心和论
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《刘子》一书有《辨乐篇》，是专门讨论音乐理论的，可称为刘昼的《乐论》。此篇与《适才》、《殊好》、《风俗》、《正赏》、《言苑》可构成一组，涉及刘昼的文艺美学思想。尤其是《辨乐篇》，是对《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《吕氏春秋》、《淮南子》及汉晋以降乐论的回应。
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“乐”在中国有悠久的历史传统，特别是自殷周以来，在音乐的实践层面和思想层面都有很大的发展，并出现与国家体制紧密结合的倾向，此即后来所称为“礼乐典章制度”。进入春秋战国，音乐与礼制相结合，成为儒家鼓吹的重要内容。因此，在先秦诸子中，儒家对“乐”最为重视。从孔子开始，“乐”被列为“六经”之一，不仅强调其社会政治功能，而且把“乐”推广到社会生活的各个领域，与社会、人生、道德、教育、人性、修养，乃至社会治乱、国家存亡等多方面建立起普遍性联系。
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儒家对“乐”的推崇，在诸子中引起反弹。老子首先从“道”的高度，对“乐”做出了自己的解释，以为“大音希声”、“大象无形”，真正的“乐”乃是“无声”。无声之乐，与道相合；有声之乐，令人耳聋。他把音乐比做美食，此两者虽然能吸引过客，但只能应时感悦人心，满足一时之欲，而不能像无形的大道、无声的大音，虽平淡无味，却能使人宁静、平和，用之不可穷极。墨子则作《非乐》，严厉批评儒家，与其有乐以听之，不若无乐以节之，以免影响君子听治、贱人从事。此后又有庄子、荀子等分别从不同的学派立场出发，对音乐理论进行了发挥与争辩，遂使“乐论”得到发展，并成为中国哲学或中国文化的重要组成部分。因此，作为六经之一的《乐经》虽失传，但历代“乐论”却连绵不绝，它几乎成为儒学研究的专门领域，成为儒家思想表现的重要舞台。
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其中，影响最大的是荀子的《乐论》和《礼记·乐记》。因刘昼的《辨乐篇》基本上是抄自上述两书，因此须厘清这三者的关系。按学术界的一般看法，《乐记》为西汉河间献王刘德所编著。有如董仲舒综合先秦诸子而表彰儒学一样，刘德著《乐记》，也是在综合先秦诸子，特别是在吸收采纳荀子《乐论》的基础上，提出一套比较完整系统颇具儒家特点的音乐理论。荀子的《乐论》约一千五百字，其中有近一半的文字几乎原封不动地被《乐记》所采纳。而《乐记》作成后，又被《礼记》的编纂者几乎原封不动地全盘编入《礼记》。随后不久，又几乎原封不动地全部补入《史记·乐书》。东汉初，《乐记》的主要观点又被采入官方典籍《白虎通义》中。“此后，无论是官方史书中的乐志，还是私家乐论著作，几乎都将《乐记》视为经典，不断引用，它们本身的音乐思想几乎都没有超出《乐记》的思想范围。《乐记》成为中国封建社会正统的音乐思想，成为事实上的‘乐经’，一直统治了两千多年”(112)。蔡仲德先生对《乐记》的评价实为确论。
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这样，刘昼的《辨乐》多抄自荀子《乐论》及《乐记》就不足为怪了。但我们也应看到，刘昼的乐论，虽然在思想、理论，甚至在文字语言上都未能超出前人水平，但其以“乐”立论的动机及其对《荀子·乐论》、《礼记·乐记》不同论点的选择，还是有其一定的历史意义和学术价值，这起码体现出刘昼对儒家思想的承传和对“乐”的关注。因此，《辨乐章》虽然只有区区九百余言，却可突显刘昼在其所处的历史背景下，通过对传统儒家乐论的传述及某些发挥所表现出来的儒学立场和儒家思想。首先，《辨乐章》传述了乐的本原及先王立乐的根据。他说：
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乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也。人心喜则笑，笑则乐，乐则口欲歌之，手欲鼓之，足欲舞之。歌之舞之，乐发于音声，形于动静，而入于至道，音声动静，性术之变，尽于此矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形则不能无道，道则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅乐以道之。使其声足乐而不淫，使其音调伦而不诡，使其曲繁省而廉均，足以感人之善心，不使放心邪气得接焉，是先王立乐之情也。(113)
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这段材料基本抄自《荀子·乐论》、《礼记·乐记》和《史记·乐书》。三书中不仅都有这些内容，且文字差异不大。但刘昼《辨乐章》抄录的这段内容却与“三书”略有不同，值得注意。其差异在《辨乐章》中有多处，仅在上文中即有三处：