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其一，“歌之舞之，乐发于音声，形于动静，而入于至道”句，历来《刘子》一书的校刊，均认为“而入于至道”一句有误。如孙楷第曰：“自起至‘尽于此矣’，皆就人情立论，与‘至道’无涉。‘而入于至道，’当做‘人之道也’。《礼记·乐记》云：‘乐必发于声音，形于动静，人之道也。’（《史记·乐书》作‘人道也’，《荀子·乐论篇》作‘而人之道’，属下为句，亦误，当据正）声音动静，性术之变，尽于此矣。’即此文所本。”(114)按王叔岷说，“‘而入于至道’他本皆同，罗校敦煌本作‘而入至道者’，属下为句。‘入至道’与下文‘尽于此矣’义亦相因，此盖作者有意更改《礼记》、《荀子》、《史记》之文，不必强同”。(115)而傅亚庶又反对王说，认为“王氏臆说，此谓乐之起源，当从孙说”。(116)我们认为，王叔岷说较妥，因“入于道”一语，《刘子》他本皆同，因此没有误写之迹，为刘昼有意更改“三书”之文明矣。“入于至道”与“三书”之“人之道”、“人道也”，虽仅一语之差，却反映不同思想。“至道”的概念，儒道两家均有使用，但有差别。刘昼所谓“至道”，盖出于儒家，犹谓道之极、道之尽，或谓“最高的道”。“入于至道”一语，在刘昼这里，可含有两层意思：一是表达对“乐”的推崇，认为乐既体现自然之和（“天地之齐”），(117)又体现人的性情之和（“中和之纪”），因此它是人类不可缺少的。二是这种自然之和与人的性情之和，体现的正是天人之乐和天人之和，因为它既包含天道，又包含人道，故可称为“入于至道”。刘昼用“至道”取代“三书”之“人道”，其对乐的理解可谓更全面。
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其二，“故不能无乐，乐则不能无形，形则不能无道，道则不能无乱”句，孙楷第、王叔岷、傅亚庶等校勘家，都认为“形则不能无道，道则不能无乱”句有误，并以《乐论》、《乐记》、《乐书》均作“形而不为道，则不能无乱”为证，以“三书”之文强校《辨乐》之“误”。实际上，刘昼此处亦同“入于至道”句相关，乃有意更改“三书”之文。按刘昼原文，不但不违背“三书”精神，且完全可以贯通文义，并使下句“故制雅乐以导之”更加有所指陈、有所着落。这里，刘昼似乎更加强调对“形”的引导。此句译成现代汉语，则更加清楚：人不可能没有快乐（“人不能无乐”），快乐又不能不通过形体有所表现（“乐则不能无形”），有所表现又不能不加引导（“形则不能无道”），但引导可以有不同形式（如“濮上之音”、“郑卫之音”等），弄不好甚至造成混乱（“道则不能无乱”），先王恶其乱也，故制雅乐以道之。而《乐记》等“三书”，作“形而不为道，则不能无乱”，只能释为有所表现却不符合道，不符合道则必带来混乱。这样，“形而不为道”之“道”，一定是名词，而“形则不能无道”之“道”，可读为“导”，“道则不能无乱”之“道”，亦读“导”。刘昼对《乐记》等“三书”的改动，使文义显得更加具体和连贯。因此，不必强以“三书”校《辨乐》，如果强校，则会抹煞乐论思想的多样性。
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其三，“使其声足乐而不淫，使其音调伦而不诡，使其曲繁省而廉均，足以感人之善心”句，其中“使其音调伦而不诡”，《乐记》作“使其文足论而不息”；《乐书》作“使其文足以纶而不息”；《荀子·乐论》作“使其文足以辨而不諰”。刘昼未照抄“三书”文，而把“使其文”改为“使其音调”。“文”与“音调”虽有联系，亦有区别，刘昼以“音调”代“文”，体现其对乐的特点把握得更具体，因为“文”指文辞，音乐中虽有配乐之诗或配乐之歌，但也有不配诗、歌者。因此，以“音调”代替“文辞”，反映魏晋南北朝时期，“乐”已从诗、歌等“文”中独立出来。这一改动，也说明刘昼在撰写《辨乐章》时，并非盲目照抄经典，体现出“子学”的特点。
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以上，仅就《辨乐章》首节所做的一些分析，以证明刘昼的乐论并非完全照抄“三书”，而是在继承儒家乐论基础上，有自己的思考。这种思考主要体现在他对以《礼记·乐记》为代表的儒家乐论经典“三书”观点的选择。《乐记》约近六千字，而刘昼《辨乐章》只有近九百字，不足《乐记》的六分之一。因此，刘昼《辨乐章》是以自己的眼光对儒家乐论观点的精心选择，其要点有四：
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第一，关于乐的起源，其中在“乐者，天地之齐，中和之纪，人情之所不能免也”这几句话中。刘昼强调了“天地之齐”、“中和之纪”乃是由乐所贯通起来的天人合一，此即《乐记》所称“大乐与天地同和”之谓，亦即刘昼所说的“入于至道”。“至道”囊括天人之道，而“乐”最能体现“至道”。可见刘昼对乐的推崇。
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第二，刘昼充分肯定雅乐对陶冶性情、善化人心及移风易俗的作用。这是对儒家乐论关于乐的功能、作用的认识，其中包括乐的社会教化功能及对人生、人性、人情、人心的陶冶作用。“先王闻五声，播八音，非苟欲愉心娱耳，听其铿锵而已”，即反对把音乐看成是单纯的娱乐形式，而强调其“成万物之性”、“和阴阳之气”、“调八风之韵”，从而“上能感动天地，下能移风移俗”。
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第三，在仅有八百余字的《辨乐章》中，刘昼最为关心的是“乐之和”与“心之和”的关系。他认为，“怨思之声施于管弦，听其音者不淫则悲。淫则乱男女之辨，悲则感怨思之声，岂所谓乐哉”？“夫乐者，声乐而心和，所以为乐也”。这即是说，音乐的本质在于和谐，其作用亦在于使人心和谐。“乐不和顺，则气有蓄滞，气有蓄滞则有悖逆诈伪之心，淫泆妄作之事”。“使人心和而不乱者，雅乐之情也”。显然，刘昼以“声乐而心和”为音乐的最重要价值。他把传统儒家乐论所强调的“礼乐典章”、“王道”、“刑政”等属于外在范畴的内容，转移到对人的“理性”、“心志”、“性情”等内在范畴的关注。在《辨乐章》中，刘昼不谈“礼”而专谈“乐”，甚至在其文中，无一“礼”字出现，可以说这是刘昼乐论的最大特点。
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第四，“声乐心和”的命题，不见于《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《史记·乐书》等，也不见于嵇康《声无哀乐论》，但明显受到嵇康的影响，但也不能由此把刘昼《辨乐章》的思想归于道家。因为从根源上说，刘昼显然未接受“声无哀乐”的思想，他所坚持的仍是儒家乐论的基本精神。《世说新语·文学》篇：“旧云，王丞相（导）过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意（“言”字后疑脱“不”字）三理而已。然宛转关生，无所不入。”至此，我们看到刘昼对此“三理”皆有回应，且对“三理”的阐发，均与玄学家有别。由此亦可看出，刘昼思想的儒家属性。
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（五）道德逆顺论
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《刘子》一书有《履信》、《思顺》、《慎独》、《诫盈》、《明谦》、《大质》等篇。刘昼在这几篇文章中，广泛讨论了儒家的道德伦理规范，及仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、敬、让等具体道德条目。
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在儒家诸德中，刘昼尤其重视诚信理念。《刘子》中专有《履信章》，以阐其义。他认为，“信者，行之基；行者，人之本。人非行无以成，行非信无以立”。他还以“舟楫之喻”说明诚信对立行的重要性。“信之于行，犹舟之待楫也。将涉大川，非舟何以济之？欲泛方舟，非楫何以行之？今人虽欲为善而不知立行，犹无舟而济川也”。(118)这是说，诚信是人的行为的基础，人无诚信，则将一事无成，不仅无成，且遭灾祸。他以历史人物为鉴：“秦孝公使商鞅攻魏，魏遣公子昂逆而拒之。鞅谓昂曰：‘昔鞅与公子善，今俱为两国将，不忍相攻，愿一饮燕，以休二师。’公子许焉，遂与之会。鞅伏甲虏公子，击破魏军。及惠王即位，疑其行诈，遂车裂于市。”(119)商鞅遭刑，未必全由于此，此刘昼借题而议耳，说明他对儒家诚信之德的推许。他说：
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夫商鞅，秦之柱臣。名重于海内，贪诈伪之小功，弃诚信之大义，一为不信，终身见尤，卒至屠灭，为天下所笑也。呜乎！无信之弊，一至于此，岂不重乎！……君子知诚信之为贵，必抗信而后行。指麾动静，不失其符。以施教则立，以莅事则正，以怀远则附，以赏罚则明。由此而言，信之为行，其德大矣。(120)
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在刘昼看来，不仅诚信如此，其他诸德亦如此。“忠孝者，百行之宝欤！忠孝不修，虽有他善，其犹玉屑盈匣，不可琢为珪璋；剉丝满箧，不可织为绮绶。虽多，亦奚以为也”。(121)孝为儒家一贯推崇的大德，孔子许孝为仁之本，孟子赞孝为尧舜之道，曾子以大孝名家，《孝经》以立身行道为孝之终，刘昼则以孝为百行之宝，诸善之基，可见其对儒家道统传续之意甚笃。
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对于“仁”、“义”之德，刘昼倍加推许。他认为，“仁义所在，匹夫为重；仁义所去，则尊贵为轻”，(122)即不以尊卑贵贱论仁义之德。因此，作为仁者，不应以利害移其志；而追逐利害者，则背弃仁义之德。此即“为仁则不利，为利则不仁。”他说：“士有忠义之性，怀贞直之操，不移之质亦如兹者。是以生苟背道，不以为利；死必合义，不足为害。故不趋利而逃害，不忻生而憾死，不可以威胁而变其操，不可以利诱而易其心。昔子闾之劫也，拟之白刃而其心不倾，晏婴之盟也，钩以曲戟而其志不回。不可以利害移其情矣。”(123)（傅氏《刘子校释》：“‘不以为利’、‘不足为害’二句疑误倒。读作‘生苟背道，不足为善，死必合义，不以为利。’”）刘昼的这段话，颇有“杀身成仁、舍生取义”之义。可见其对儒家仁义的服膺。
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无论是诚信、忠孝，还是仁义、礼智，在刘昼看来都是人道所需，人性所具，因此不能违背。就此，他提出“道德逆顺”论，用以阐释儒家道德理念的价值意义。他说：
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七纬顺度，以光天象；五性顺理，以成人行。行象为美，美于顺也。夫为人失，失在于逆。故七纬逆则天象变，五性逆则人行败。变而不生灾，败而不伤行者，未之有也。(124)
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这里，刘昼提出“逆”、“顺”概念来解释人的行为与道德的关系，以及由此产生的不同结果。“七纬”，指日、月、五星。“五性”，指人的五种常性。《大戴礼记·文王官人》：“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也。”在刘昼看来，只有使五性循理，才能使人的行为美善；如果五性逆理，则行为丑恶。这是不可逆转的人道法则，如同“七纬逆则天象变，变则生灾”的天道法则一样。由此，他得出结论说：“忠孝仁义，德之顺也；悖傲无礼，德之逆也。顺者福之门，逆者祸之府。”(125)这是说，儒家的忠孝仁义、礼智诚信等，皆为顺理之德，即符合人道的道德规范；遵守这些规范，就会给人带来福祉，违背这些规范，就会给人带来祸殃。他说：
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后稷虽善播植，不能使禾稼冬生，逆天时也；禹虽善治水，凿山穴川，不能回水西流，逆地势也；人虽材艺卓绝，不能悖理成行，逆人道也。故循理处情，虽愚蠢可以立名；反道为务，虽贤哲犹有祸害。君子如能忠孝仁义，履信思顺，自天祐之，吉无不利也。(126)
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刘昼的“道德逆顺”论，最终是企图证明：儒家的道德理念和道德规范，其中包括仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、敬、让等，都是循理顺势的人道之则，故不能违背，就像不能违背天时、地势一样。刘昼以履行道德为顺，违背道德为逆，此即为“道德逆顺”论。
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为保证忠孝仁义等儒家道德始终成为人的行为准则而不被颠覆、破坏，刘昼又提出“慎独”、“戒盈”、“明谦”、“和性”、“随时”、“明权”等具有修养论和方法论性质的议题，以补充或调适其“道德逆顺”论的合理性、随时性、适应性及儒家经权统一的原则性、灵活性等。这些补充与调适，也都明显体现出刘昼伦理思想的儒家特征。以下仅就《刘子》中的《慎独章》和《明权章》以释刘昼之议。
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《刘子》书专设《慎独章》，继《礼记·中庸》“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”的道德修养论而广其义。刘昼认为，“善者，行之总，不可斯须离也，若可离，则非善也。人之须善，犹首之须冠，足之待履。首不加冠，是越类也，足不蹑履，是夷民也。今处显而循善，在隐而为非，是清旦冠履而昏夜倮跣也”。(127)这里，刘昼把忠孝仁义等儒家所提倡的诸德总括为善。善为诸德之总，因此对于人来说，无论是“隐”是“显”，都不能须臾离开这些善德，即使在“暗密”之处或在“独处”之时，亦不能损其德或改其操。在刘昼看来，道德之善对于人类，乃是文明的表现，因此应该是一贯的，而不能“显处循善”而“在隐为非”。刘昼特列举历史人物的表现，以证其“慎独”之要。他说：
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故蘧瑗不以昏行变节，颜渊不以夜浴改容，勾践拘于石室，君臣之礼不替，冀缺耕于坰野，夫妇之敬不亏。斯皆慎乎隐微，枕善而居，不以视之不见而移其心，听其不闻而变其情也。(128)
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这是说，“慎独”是君子居善的必要条件，是道德的自觉行为。因此，不能因处“隐”、“微”，而放松对自己的道德要求，更不能因无人监督而移其心志或变其情操。在刘昼看来，“修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，则鬼神知之，鬼神不知，则己知之”。即使人不知，鬼神不知，但“行悖于幽”，自己总是知道。自己知道行为有悖于道德，就应避免。因此，在隐、微之际，独处之时，恰是对君子道德操行的考验，只有“为善孳孳”、“以善为乐”、“身恒居善”，使道德之善成为自觉，才能使自己的道德行为超越时间、地点、条件的限制，此即儒家所谓“慎独”的道德意义。有了这种“慎独”的修养工夫，“则内无忧虑，外无畏惧，独立不惭于影，独寝不愧于衾，上可以接神明，下可以固人伦。德被幽明，庆祥臻矣”。(129)
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魏晋南北朝时期，由于玄、佛的崛起及学术思想的转型，儒家的“慎独”作为儒家的道德修养论，很少被人提及。即使是在儒家内部，也因时代变迁及儒学功能的弱化等原因，“慎独”观念逐渐被儒家学者所淡忘或忽视。而刘昼却在其《刘子》一书中，设专章给以讨论，足见其对儒学及其慎独思想的服膺和重视。
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刘昼在其道德论中，还强调了儒家的经权统一思想，由此加强了《刘子》一书，在理解和诠释儒家道德论及其他思想时，所具有的灵活态度。这一点，也是魏晋南北朝时期一般儒家学者所缺少的。对于经权关系，《刘子》一书亦专设《明权章》以论其义。他说：“循理守常曰道，临危制变曰权。权之为称，譬犹权衡也。衡者，测邪正之形；权者，揆轻重之势。量有轻重，则形之于衡。”(130)这里，刘昼“权”与“道”对举，以“循理守常”为道，以“临危制度”为权。而“道”与“经”属同一范畴。道与权的关系，即经与权的关系。《说文·木部》：“权，反常。”又《广韵·仙韵》：“权，变也。反常合道，又宜也。”因此，经权是儒家关于遵守常道与通权达变的一对范畴。也是儒家对于处理事务所应持有的原则性与灵活性相统一的重要思想。刘昼继承了儒家的这一思想传统。他说：
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