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王弼的这段话，基本上源于《系辞》。但王弼思考的重点似不在于简单重复《系辞》的话，而在于强调：爻象的变化及爻与爻之间交互作用、感应排斥等，正是效法或体现天地万物乃至人事的运动变化。而这种变化，可谓千端万绪，“巧历不能定其算术，圣明不能为之典要；法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎岂在乎大哉！”(113)在王弼看来，就是“巧历”、“圣明”、“法制”、“度量”等，对于包括天道、人事在内的“天下之至变”尚不能完全测知，更何况用某种固定不变的占筮体例去揣度卦爻之吉凶呢！这里，“为之岂在乎大”与前段引文“不知其所以为主”，都是反对用某种固定不变的占筮体例，去解释变动不居的卦爻之义。也就是说，某种占筮体例，虽然有时可以说通某卦某爻之关系，但不能一概适用。这种例子在王弼《周易注》中比比皆是。如王弼在其《易注》中，也较多地运用了“比”的解释原则。其注《解》卦（）九四“解而拇”时说：“失位不正，而比于三，故三得附之为其拇也。”意思是说，九四爻本是阳爻，却处于阴位，故曰“失位不正”。但九四爻与六三爻相邻，有“比”的关系，故曰“比于三”。因九四爻与六三爻相比，有着亲密关系，故六三附属九四而“为其拇也”。此即以“比”的占筮体例解释《解》卦之六四爻。但在王弼看来，这种占筮体例不是固定不变的，他在解释《屯》卦（）六二“屯如邅如，乘马班如”时说：“志在乎五，不从于初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困于侵害，故屯邅也。时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰‘乘马班如。’”这里，王弼显然不再以“比”的体例解释《屯》之六二爻辞。按“比”的体例，六二与初九相比，但若以此解释六二，于义不通，故王弼以“志在于五，不从于初”之“应位”体例解之，并强调六二所处，乃屯难之时，正确的道路尚未打通，故“与初相近而不相得”。邢注曰：“近爻不必亲比，远爻不必相乘离。《屯》六二、初九爻虽相近，守贞不从”。此即王弼所言：“近不必比，远不必乘。……能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎？”(114)这里所谓“明爻”，即明变也。“观爻思变，变斯尽矣”。由此，王弼从其“明爻通变”，进而提出“明卦适变通爻”之系统的“时变”说：
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夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。(115)
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这即是说，卦的本质在“时”，爻的本质在“变”，此即《明爻通变》中所谓“卦以存时，爻以示变”之谓。而时与变又非孤立，它们紧密地联系在一起，故卦与爻之间的相互变化和与时推移，决定了卦爻的吉凶，如否时则需用藏，泰时则需用行。若不知行藏有时，则不吉。“卦有小大，辞有险易”语出《系辞》，韩康伯注曰：“其道光明曰大，君子道消则小，之泰则辞易，之否则辞险。”(116)故小大、险易，亦指卦时决定吉凶。“一时之制，可反而用也”，“制”，止也、阻也。邢注：“一时有大畜之制，反有天衢之用。”即是引用王弼《大畜》（）上九注：“处畜之极，畜极则通，大畜以至于大亨之时。……乃天之衢亨也。”按王弼注，“大畜”有“大阻（止）”之义。在王弼看来，大阻止到了极点，就会转化为大通，此即“一时之制，可反而用也。”
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“一时之吉，可反而凶也”，是指卦辞的吉凶与该卦各爻辞的吉凶，以及同一卦中各爻辞的吉凶所以有不同，其原因即在于其所处的时机不同。如王弼注《丰》（）卦卦辞说：“大而亨者，王之所至。”《丰卦》象征丰满盛大，亦可引伸为“阐弘微细，通夫隐滞者也”。以丰亨不忧之德，宜处天中以普天下，是为吉也。此即以《丰》卦之制为吉。但《丰》卦上六爻辞却说：“丰其屋，蔀其家，闚其户，其无人，三岁不觌，凶。”《丰》卦卦辞为吉，而其上六爻辞却为凶，王弼解释说：“处于明动尚大之时，而深自幽隐以高其行，大道既济而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也。”这是说，《丰》卦的主旨或时机本在于“明动尚大”，处此之时，正是“大道既济”而有所表现的时候，却“深自幽隐以高其行”，不能适时而动，违背“时变”之义，必然带来“凶其宜”的结果。其注该爻小象辞曰：“可以出而不出，自藏之谓也。非有为而藏，不出户庭，失时致凶，况自藏乎？”此即以“时变”说或“趋时”说解释卦爻辞之间的矛盾。
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又如《节》（）卦初九爻辞说：“不出户庭，无咎。”而该卦九二爻辞却说：“不出门庭，凶。”同样都是“不出户（门）庭”，而结果却一为“无咎”，一为“凶”。对此，王弼亦用“时变”说加以解释。其注《节》卦初九曰：“为节之初，将整离散而立制度者也。故明于通塞，虑于险伪，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。”其注该卦九二曰：“初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭则凶也。”在王弼看来，《节》之初九与《节》之九二的最大不同，即在于“时”。初九为创立制度的时期，因为知道出路已被阻塞，不出户庭意谓不能盲目节制，必须考虑到各种险伪，从而慎密周详地制定法度，这样才能于事有济而不出差错。而九二则是应该宣布这些制度的时候，因为初九已制定了制度，此时仍“不出门庭”，意谓制定了制度而不宣布，就会错过时机，坐以待毙。此谓“失时之极，则遂废矣，故不出门庭则凶也”。
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以上皆为王弼用“时变”说解释“一时之吉可反而凶也”的占筮体例之具体运用。不仅卦辞与爻辞之间，或一卦中的各爻之间的吉凶悔吝可用“时变”说给以解释，而且对于反对卦亦可用“时变”说解释，此即“卦以反对，而爻亦皆变”。邢以《泰》、《否》两卦（反对卦）为例，解释王弼“卦以反对，而爻亦皆变”的看法，认为在王弼看来，《泰》之初九为“征吉”，《否》之初六为“贞吉”，虽然二爻皆吉，但其义有别。王弼认为，《泰》之初九所以“征吉”，因为《泰》卦之体，为大通之时，“三阳同志，俱志在外；初为类首，己举则从，若茅茹也。上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类征吉。”(117)而《否》卦与《泰》卦正相反对，三阳在上，三阴在下，故《否》卦之体为天地不交，万物闭塞不通之时，王弼注《否》之初六曰：“居否之初，处顺之始，为类之首者也。顺非健也，何可以征？居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进，故茅茹以类，贞而不谄则吉亨。”这是说，《泰》卦之体为大通之时，《否》卦之体为闭塞之时，此谓“卦以反对”；《泰》之初九为阳，《否》之初六为阴，此谓“爻亦皆变”；阳为刚健，阴为柔顺，此谓“顺非健也”；刚健则利于出征，柔顺则利于守正，故《泰》之初九为“征吉”，《否》之初六为“贞吉”。邢注“卦以反对，爻亦皆变”亦说：“诸卦之体两相反，正其爻随卦而变。《泰》之初九‘拔茅，汇征’，《否》之初六‘拔茅，汇贞’。卦即随时，爻变亦准也。”(118)
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王弼的时变说，把卦与时、爻与变紧密地联系起来，用以说明卦与卦、卦与爻、爻与爻之间的复杂关系，故观卦可以明时，观爻可以思变。观卦思时，时斯明矣；观爻思变，变斯尽矣。可以说，王弼继《易传》之后，最系统地把“时”、“变”的概念和原理引入对《周易》筮法的解释体系，其意义实已超越了单纯的筮法体例和占筮功能，从而把它上升为具有普遍意义的思维方式。这种“时变思维”，对中国哲学发生了极为深远的影响。根据这一思维方式，《周易》六十四卦的占筮结果，没有绝对的休与咎、吉与凶、是与非，一切都以时间、条件为转移，这就是王弼所谓的“用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”。《周易》的六十四卦，三百八十四爻，可谓一卦一时，一爻一时。每一爻有变动，卦象和爻象就随之变动，没有超越时间、条件、绝对凝固不变的东西存在。这样，《周易》就以自己特有的思维方式，说明事物的性质，人与外界的关系，其中包括对占筮体例和占筮结果本身认识的相对性，其主旨即在于要求人们按时而动，要求人们根据外部条件，把握时机，由此决定自己的行动及取舍。如果说，取义说构成王弼易学大厦的基础，对传统易学有廓清之功；那么，时变说则是王弼解易体系的灵魂，为中国易学乃至中国哲学拓展了辩证思维的道路。这两点构成王弼易学解释学最具创新意义的两条最基本的解释体例。
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（三）解《易》方法之创新
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王弼之解《易》方法，在中国易学史上亦可谓创新之举。实际上，前面所述及的王弼对《周易》解释的所谓理论创新、体例创新，在一定意义上说，都具有方法论意义。也就是说，理论与方法之间，并没有绝对界限，其区别似仅在于形式与内容、手段和目的之间的关系。王弼易学体系之建立，从根本目的上说，始终是为了变革汉代的学术旧习，其中包括今文经学天人感应的神学体系和古文经学训诂考据的支离烦琐，此二者共同构成汉代学术的主流。
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就《周易》的研究情况看，汉代象数派的易学，要么把《周易》看做是受阴阳卦气支配的宇宙全息，企图以象数学的方法，达到对宇宙生成发展及变化的全部认识；要么以《周易》为占筮工具，附会天象与人事之间的感应关系，以探测吉凶福祸的根源。这样，“汉代象数派的易学不仅破坏了《周易》原有的逻辑结构，作了花样翻新的排列，而且歪曲了《周易》的性质，使它的哲学思想屈从于神学的支配。……汉代象数派的易学没有为王弼提供什么可以直接利用的成果，而只是设置了许多障碍。王弼必须针对这种情况来运用自己的方法。”(119)这里，论者虽然对汉易象数派的批评有些过头，但对于王弼易学解释所面临的困境，却有极为独到的体认。若不能对《周易》的解释提出新的方法，也就不能打破汉易象数之学所建立起来的极为牢固的思想藩篱。汤用彤先生在其《魏晋玄学论稿》中探讨魏晋玄学之方法时亦认为：研究时代学术之变迁，尤应注意研究其变迁之理由，“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。”(120)这个新方法，即魏晋时期被普遍称道的“三理”之一的“言意之辨”。(121)
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汤用彤先生最先提出“言意之辨”为王弼解《易》之新方法，亦魏晋玄学之新方法。他说：“夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以为之权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄，鄙荡事功，而其所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。”(122)汤用彤此论有三点可特别注意：一是可称为“方法”者，可以“普遍推之，而使之为一切论理之准量”；“无论天道人事之任何方面，悉以为之权衡”。这里，“准量”、“权衡”，皆有标准之义。《墨子·天志中》：“中吾矩者，谓之方；不中吾矩者，谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”故“言意之辨”作为方法，即有以其作为判别或衡量一种理论是否能够成立的标准、尺度。二是，可称为“方法”者，必有其普遍适用性，即“普遍推之”、“普遍用之”、“悉以明之”、“此后可得而知之”。三是突出一个“新”字，即以前对此虽有所知，却未加运用。王弼用之，且“悉以为之权衡”。以上三个方面，足以说明，“言意之辨”作为王弼解《易》方法之创新，完全可以成立。
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从言意之辨的史料或缘起说，其起源甚早。先秦诸子如孔、老、墨、孟、庄等，对此似皆有所涉及。《论语·阳货》记有孔子与子贡的对话：“子曰：‘予欲无言’。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”这里，虽未言意对举，但王弼对此即以言意之辨解之，后人亦以此为言意之辨的源头。《老子》一书，虽也未言意对举，但其“道可道，非常道；名可名，非常名”以及夷、希、微三者不可致诘之说，皆有言意相关之蕴。《墨子·经上》说：“循所闻而得其意，心之察也”；“执所言而意得见，心之辨也”。意思是说，根据所听到的而能把握言语中的真意，是心（思维）敏察的结果；凭借自己的言辞而能把自己的意思表达出来，这是心灵能明辨的缘故。这里，已见言意的对举。孟子自称知言，其批评告子“不得于言，勿求于心，不可”，又言“尽信书，则不如无书”。这里的“书”，虽然专指《尚书》，但其引申亦可为言，亦多少含有言意之义。至庄子，言意之辨或言与意这对范畴始渐明确。庄子曰：
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世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！(123)
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庄子的这段话大致是说，世人之重道往往是重在书本上，而书本不过是语言文字的堆积。语言文字虽然有它的可贵处，但其可贵并不在语言文字本身，而在其所蕴涵的意义。而意义总是有所指向，其所指向的，却是不能用语言文字来表达。而世人因为贵重语言才传之于书。世人虽贵重书，我却以为不足贵，因为世人贵重的并不是真正应该贵重的。在庄子看来，世间的形色、名声，乃至语言、文字、书本，都不足以确知事物的真实。由此可见，庄子在言意关系上，主张“意之所随者，不可以言传也”，即认为言是不能完全表达意义的。不仅言不能表达意义，甚至意也有不能致者。庄子说：
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可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。(124)
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在庄子看来，可以用语言讨论的，是粗杂的事物；可以用意理传达的是精细的事物。至于语言所不能议论，义理所不能传达的那就不期限于事物的精粗大小了。“不期精粗”者，实为老子的“无”和“道”之类。无和道，不仅语言不能讨论，就是“意”理亦不能达至。郭象注说：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，所言所意者无也，故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”(125)从上述庄子的两条引文及郭象注来看，庄子不仅主张言不尽意，且有“无言无意”之倾向。但《庄子·外物》提出的筌蹄之喻，却又有不同。《外物》篇说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”这里，《外物》的“得意忘言”论，似乎又修正了外篇《天道》、《秋水》的“言不尽意”论。可见，关于言意之辨的思想，在《庄子》书中是不一致的。但从整体上说，包括老子和庄子在内的道家，基本上主张言不尽意却是可以确定的。
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从文本角度说，“言不尽意”的命题首次见于文献者，在《易传·系辞》。由此亦可推测《系辞传》的成书，似应晚于《庄子》的《天道》、《秋水》，而约与《外物》同时或稍早。《系辞上》说：
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子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利。”
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这段话，乃借孔子之口说出，实际上却是《系辞传》作者自己的看法。历史上对这几句话的解释并不十分清楚。《系辞》原文既说“言不尽意”，又说“圣人立象以尽意”。到底言尽意，还是言不尽意，并没有明确地回答，故引起后人解释的混乱。如有论者认为《系辞》作者表现了一种调和论的观点，既承认言不尽意，又立即补充说“立象以尽意”。汤用彤先生在理解这句话时，也只是说“夫易建爻象，应能尽意（参看李鼎祚《集解》引虞翻、陆绩、侯果、崔憬之注），其曰‘言不尽意’者自有其说。”(126)查李鼎祚《集解》引虞、陆、侯、崔之注，对“言不尽意”亦未多言，故汤用彤先生“‘言不尽意’者自有其说”的说法亦值得考辨。
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据前面所引《庄子》：“书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”这几句话，从《系辞》作者的角度看，“书不过语”，即“书不尽言”；“意之所随，不可言传”，即“言不尽意”。故《系辞》“子曰：书不尽言，言不尽意”，不应看做是《系辞》作者的观点，而应是《系辞》作者托名于孔子对庄子或道家在言意问题上看法的概括，并把它作为反面材料加以徵引。因为在引出这两句话后，语气明显地发生转折，称“然则圣人之意，其不可见乎？”这是一种明显的诘问。即不同意“书不尽言，言不尽意”的看法，故接下来又托名孔子对自设的诘问加以回答，称“子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”可见，立象以尽意，系辞以尽言，与书不尽言，言不尽意，是完全相反的判断，很难把它们折衷在一起。这也说明，从春秋末至战国中后期，关于言意的讨论，至《系辞传》的出现，又有了新的进展。儒家阵营的人开始把言意之辨正式引入对《周易》的讨论，并强调了象可以尽意，辞可以尽言，从而开启了汉代易学的发展。
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汉易的最大特点是象数学的发达，在今古文经学的推动下，易学的研究以象数学为基础，最后走上了祥灾变和支离烦琐的道路，受到魏晋思潮的质疑和批判，荀粲的言不尽意论便由此而生。《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云：