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粲诸兄并以儒学论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”
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在这段材料中，荀俣难荀粲时，所引《易》云，只引“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，而未引“书不尽言，言不尽意”，可见其亦不以“书不尽言，言不尽意”一语为孔子的观点。上述粲俣兄弟的辩论，正是典型的言尽意与言不尽意的辩论。荀粲所持的观点，即来自《庄子》：“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读书，古人之糟魄已失！”(127)故《易》引圣人之言，亦同于糟粕，不足为据。可见，荀粲的批评，乃直指《系辞》的“圣人立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”的言尽意论，认为理之微者，不是物象所能表达的，故立象以尽之意，非“意外”之意，系辞以尽之言，非“系表”之言，这是因为“象外之意”、“系表之言”，本来就是“固蕴”而不能表现的。荀粲的“意外”、“象外”之说，是对道家言不尽意论的发展，以后至张韩的“不用舌”论，达到极端，此亦后来郭象“求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉”之谓。
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王弼的“得意忘象”、“得意忘言”之解《易》方法，即是在上述理论背景中产生的。其思想的基本宗旨，既不是言尽意论，也不是言不尽意论，而是在充分吸收老庄道家言不尽意思想基础上，综合儒道。
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为此，王弼专门著有《明象》一文。在该文中，王弼系统地梳理了春秋战国以来儒、道、墨、名、法及《系辞传》等各家关于言意之辨的思想资料，并把它引入《周易》的解释系统，对《周易》的卦象、卦辞及卦义三者之间的关系做了全面的阐述。《明象》一文，与其《大衍义》一样，字数虽然不多，但其逻辑严密，思想超绝，可称得上是中国易学史中在对《周易》的理解、诠释方面极具理论深度的文章。
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王弼与荀粲等人的观点不同，他不但没有否定言、象在易学解释中的作用，而且充分肯定了言、象作为易学传统中的基本概念所具有的地位和功能。他在《明象》一文的开篇即说：
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夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可循象以观意。意以象尽，象以言著。(128)
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这里，王弼首先肯定了象是可以表达意的，言是可以解释象的。在王弼看来，言、象之所以能够达意或尽意，是因为言、象、意三者并不是孤立的存在，因为言是由象产生的，所以可以根据言（卦辞）去揣摩象（卦象）；象是由意（易理）产生的，所以可以根据象（卦象）去探求义理或意义。言、象、意都是《周易》解释中不可或缺的重要环节。因此，卦的义理或意义，只能通过象来表达；同样，卦象的表征或象征，只能通过言来解释或说明（“意以象尽，象以言著”）。这样，王弼不仅肯定了《系辞》“立象以尽意”、“系辞以尽言”的言尽意思想，而且更加强调了言、象的作用，认为充分表达易理及其意义，没有比象更重要的了（“尽意莫若象”）；充分描述和解释易象及其特征，没有比言更重要的了（“尽象莫若言”）。显然王弼与荀粲不同，荀粲是用道家的言不尽意论，否定《系辞》的言尽意论。这体现了王弼对《系辞》重视言、象思想的继承，也是从《易》的产生或本源上，肯定言、象在《周易》中的地位，因为《系辞》也正是在《易》的起源意义上，强调“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”；“易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也”；“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟其形容，象其物宜，是故谓之象”等等。总之，易不可以离象，离象而言易，易则不为易矣，故《系辞》曰：“勿者象也。”可以说，王弼深谙象在《周易》中的地位，其所以注《易》，即在于区分经与子的关系。从解释学的角度看，尽管可以有解释的自由，但其解释又不能离开文本，因为文本是解释的基础。王弼以言意之辨的方法解《易》，在于经而非在于子，故其不能丢掉其解释的基础及易学的传统。
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但王弼并未停止在易学的传统上，或者说他并不满足前面已有的结论。在他看来，汉易之所以走向支离烦琐和理论上的浅薄，其原因正在于汉易象数学太过于宗象、重言，以致被言、象束缚了头脑而无法摆脱。他们只知“存言”、“存象”而忽视“得意”，实际上是把形式当做内容，手段当做目的，完全混淆了形式与内容、手段与目的的关系。于是其在继承《系辞》易学传统的同时，进一步提出：
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故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。(129)
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这里，王弼直引《庄子·外物》的筌蹄之喻，把言、象比作筌蹄。言、象的作用如同筌的功用是捕鱼、蹄的功用是捕兔一样；言的功用是明象，象的功用是存意。因此，言对于象，象对于意，都是工具、手段，而不是目的。如果把手段当做目的，就只能是存言、存象而不能达到“得意”的目的。其原因在于：
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存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得意在忘言。(130)
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在王弼看来，一味地拘守名言，就不能真正得到象；一味地拘守于象，就不能真正得到意。因为象是由意产生的，如果离开意而一味地拘守着象，那么其所守的象就不是真正能表意的象了；言是由象产生的，如果离开象而一味地拘守名言，其所守的言就不是真正能表象的言了。因此，只有摆脱对易象或事物现象的拘泥，才能得到真正的易义或意义；只有摆脱对卦爻辞及名言的拘泥，才能得到真正能够体现言辞的易象或物象。由此，王弼得出最后的结论：“得意在忘象，得意在忘言。”
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王弼的这些论证，其宗旨及目的，主要在于寻找解《易》的新方法、新途径，以摆脱汉易宗象泥言的旧方法、旧途径。在王弼看来，汉代易学的解释，以象数学为代表，已深深陷入宗象泥言的巢穴而不能自拔，结果使《易》理及《易》义受言、象的束缚和遮蔽而不能彰显，因此失掉了《周易》的真正价值和意义。王弼“得意忘象”、“得意忘言”的理论方法之所以能够成为当时易学解释中的创新之论，主要体现为以下几点：
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首先，忘象忘言志在得意，然而其所谓忘象、忘言，乃意谓不执著、不拘泥于言、象，亦即并非完全抛弃或弃绝言、象。不了解这一点，就不能真正理解王弼解《易》新论之内涵。如邵雍对王弼即有误解，其在《皇极经世·观物外篇》中批评王弼说：“有意必有言，有言必有象；象生则言彰，言彰则意显。”故“得鱼兔而忘筌蹄可也；舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也。”实际上，王弼的筌蹄之喻，虽源于《庄子·外物》，但与庄子《天道》、《秋水》之言不尽意论又有区别。邢对王弼筌蹄之喻和“得意在忘象，得象在忘言”句作注说：“蹄以喻言，兔以喻象。存蹄得兔，得兔忘蹄。……求鱼在筌，得鱼弃筌。”此皆言：“弃执而后得之。”(131)显然王弼所论之意思，乃是先得鱼兔而后忘筌蹄，而非先舍鱼兔而忘筌蹄也。
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其次，前一点体现了王弼解《易》之方法，不同于道家以及荀粲的言不尽意论，而是强调意不能离开言、象而悬空孤立存在，所以必须“存蹄”、“在筌”；以便“寻言观象”、“寻象观意”，即承认观象、得意必有其观象、得意的手段、工具，离开手段、工具，也不能达到目的。可以说，这是对言尽意论的吸收或对《系辞传》传统的继承。但王弼又不完全同于言尽意论，所以在强调“尽意莫若象，尽象莫若言”的同时，主张在“得意”之后，又要“忘言”、“忘象”，以摆脱言、象的束缚，找到并彰显淹没在象数派易学迷雾中的圣人之意，从而真正体会和领悟飘浮游离于言象之外的意义本身，这体现了王弼解《易》之方法，又充分吸收了道家及荀粲等人的言不尽意论。“因此，王弼所说的‘得意’，其着眼点也是双重的，包含着继承与创新两个方面，即不仅恢复那被淹没之意，而且要把握那更为深刻的‘象外之意’。实际上，这就是一种创造性的理解。”(132)
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第三，言意之辨作为王弼解《易》方法之创新，除前面阐述的一些必要条件外，还必须具有能够解释玄学本体论的能力。王弼的言意之辨，正是通过对《周易》言、象、意三者关系的厘清，从而对本体论或体用论进行论证。在王弼看来，言与象的关系，是名言与其所指之实物、实象的关系；象与意的关系，是名言所指之实物实象与名言所指之实物实象背后的义理或意义的关系。三者层次不同，其意义及作用亦不同。名言与其所指之实物实象皆有所限定，而其背后的义理、意义却不可限定。因此，有限定的言、象与无限定的义理、意义既不能混淆，也不能互相代替，更不能随意取消。此正合王弼《老子注》中本末、母子、体用之关系。故王弼的忘言、忘象以求意的言意之辨，与其本体论思想完全吻合贯通，并由此构成一个统一的解释体系。此即汤用彤先生所谓“忘象忘言之要法，亦且深契合于玄学之宗旨”也。
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第四，言尽意论与言不尽意论的融汇为一、辩证统一，既体现王弼对诠释和理解的本质把握，同时也是其调和孔老、会通儒道在解释学和方法论上的创新。“虽然孔子重仁义，老庄尚道德；儒书言人事，道家谈玄虚，其立足不同，趣旨大异。儒书多处如子见南子之类，虽可依道家巧为解说，而（甲）六经全豹实不易以玄学之管窥之，又（乙）儒书与诸子中亦间有互相攻击之文，亦难于解释。前者为儒道根本之差异，后者为文句上之冲突，二者均不得不求一方法以救之。此法为何？忘言得意之义是矣。”(133)王弼答裴徽之问、与何晏讨论圣人有情无情之说、名教本于自然无为之议等等，均可表现王弼之调和孔老、会通儒道之深意。可以说王弼思想理论体系的建立及其价值、意义，更多地体现为对儒道的会通与融合，这是汉末学术思想转型和中国本土文化发展的必由之路。在这条道路上，王弼解《易》方法之创新，远远超出了易学范围，对于以后思想、理论、文学、艺术乃至对经籍的解释、承传和发展均起到了无可替代的作用，并产生了深远的历史影响。
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四、王弼《论语释疑》（佚文）的经学思想
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王弼注《易》首唱得意忘言、得意忘象，以言意之辨的方法扫除旧习，不仅推动了对《周易》解释的创新，且把这一方法推至对《论语》的解释，体现了其理论与方法的统一及其普遍适用性。可惜其《论语释疑》一书没有留下全本，不能窥其全貌，但从仅存的佚文，犹可看出其经学思想的基本路径和基本特征，不失为研究王弼经学思想的宝贵材料。
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《论语释疑》，最早著录于《隋书·经籍志》。《隋志》以前及《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》等，对该书皆无记载。《隋志》著录为三卷，《旧唐志》著录为二卷，《经典释文·序录》与《隋志》同。宋以后，该书不见著录。可见该书亡佚于唐宋之间。从史志前后著录的情况推测，该书应晚于王弼的《老子注》和《周易注》，当为王弼生前最后的著作，故当时未见称引，亦或流传不广。直到南朝梁皇侃《论语义疏》出，方见称引。据马国翰《王函山房辑佚书》从皇侃《论语义疏》及邢昺的《论语正义》中，采辑佚文四十七条。这些佚文散见于《论语》大部分篇目中，除《子路》、《季氏》、《子张》、《尧曰》四篇外，其余十六篇中，均有佚文分布。综观其四十余条佚文及其所涉及的重要思想，可大致归纳为以下几个方面：
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（一）以由用见体的体用论解释《论语》，以会通儒道。对此，余敦康先生在《何晏王弼玄学新探》一书中论证甚精。他认为本体论的思维模式可分为两个方面，一为“由用以见体”，一为“由体以及用”。王弼在解释《老子》时，主要侧重“由体以及用”；在解释《论语》时，主要侧重“由用以见体”。这样，王弼便把孔子关于名教的思想提到“体无”的高度。(134)这种说法虽有割裂体用之嫌，但却从一个新的角度揭示了王弼《论语释疑》会通儒道、调合孔老的本质意义。关于这一点，何劭《王弼传》及《世说新语·文学》早已说得明白：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而奇之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。’寻亦为傅嘏所知。”(135)这条材料尝言老不及圣，可看做是王弼著《论语释疑》之前奏，其时弼虽未弱冠，而其思想却已成熟，故在《论语释疑》中，贯彻了本体论思想。他在解释《论语·里仁》“吾道一以贯之”说：
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贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽薄，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。(136)
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这里，王弼的解释是否符合孔子的原意，按解释学的理论说已不重要，因为王弼距孔子已近八百余年，且孔子为儒家思想的代表，从历史与逻辑统一的原理来看，孔子当时未必会有这种“执一统众”的本体论思想。但通过王弼的解释，“吾道一以贯之”，却可以包涵王弼的思想，这虽然可能不符合孔子本意，却可以符合王弼的解释原理和解释方法。其所谓“事有归”、“理有会”、“得其归”、“一名举”、“以君御民”、“执一统众”等说法，在其《老子注》及《周易注》中皆有阐发。如《周易略例·明彖》曰：
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物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽薄，则知可以一名举也。(137)
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