1702043000
1702043001
其次，前一点体现了王弼解《易》之方法，不同于道家以及荀粲的言不尽意论，而是强调意不能离开言、象而悬空孤立存在，所以必须“存蹄”、“在筌”；以便“寻言观象”、“寻象观意”，即承认观象、得意必有其观象、得意的手段、工具，离开手段、工具，也不能达到目的。可以说，这是对言尽意论的吸收或对《系辞传》传统的继承。但王弼又不完全同于言尽意论，所以在强调“尽意莫若象，尽象莫若言”的同时，主张在“得意”之后，又要“忘言”、“忘象”，以摆脱言、象的束缚，找到并彰显淹没在象数派易学迷雾中的圣人之意，从而真正体会和领悟飘浮游离于言象之外的意义本身，这体现了王弼解《易》之方法，又充分吸收了道家及荀粲等人的言不尽意论。“因此，王弼所说的‘得意’，其着眼点也是双重的，包含着继承与创新两个方面，即不仅恢复那被淹没之意，而且要把握那更为深刻的‘象外之意’。实际上，这就是一种创造性的理解。”(132)
1702043002
1702043003
第三，言意之辨作为王弼解《易》方法之创新，除前面阐述的一些必要条件外，还必须具有能够解释玄学本体论的能力。王弼的言意之辨，正是通过对《周易》言、象、意三者关系的厘清，从而对本体论或体用论进行论证。在王弼看来，言与象的关系，是名言与其所指之实物、实象的关系；象与意的关系，是名言所指之实物实象与名言所指之实物实象背后的义理或意义的关系。三者层次不同，其意义及作用亦不同。名言与其所指之实物实象皆有所限定，而其背后的义理、意义却不可限定。因此，有限定的言、象与无限定的义理、意义既不能混淆，也不能互相代替，更不能随意取消。此正合王弼《老子注》中本末、母子、体用之关系。故王弼的忘言、忘象以求意的言意之辨，与其本体论思想完全吻合贯通，并由此构成一个统一的解释体系。此即汤用彤先生所谓“忘象忘言之要法，亦且深契合于玄学之宗旨”也。
1702043004
1702043005
第四，言尽意论与言不尽意论的融汇为一、辩证统一，既体现王弼对诠释和理解的本质把握，同时也是其调和孔老、会通儒道在解释学和方法论上的创新。“虽然孔子重仁义，老庄尚道德；儒书言人事，道家谈玄虚，其立足不同，趣旨大异。儒书多处如子见南子之类，虽可依道家巧为解说，而（甲）六经全豹实不易以玄学之管窥之，又（乙）儒书与诸子中亦间有互相攻击之文，亦难于解释。前者为儒道根本之差异，后者为文句上之冲突，二者均不得不求一方法以救之。此法为何？忘言得意之义是矣。”(133)王弼答裴徽之问、与何晏讨论圣人有情无情之说、名教本于自然无为之议等等，均可表现王弼之调和孔老、会通儒道之深意。可以说王弼思想理论体系的建立及其价值、意义，更多地体现为对儒道的会通与融合，这是汉末学术思想转型和中国本土文化发展的必由之路。在这条道路上，王弼解《易》方法之创新，远远超出了易学范围，对于以后思想、理论、文学、艺术乃至对经籍的解释、承传和发展均起到了无可替代的作用，并产生了深远的历史影响。
1702043006
1702043007
四、王弼《论语释疑》（佚文）的经学思想
1702043008
1702043009
王弼注《易》首唱得意忘言、得意忘象，以言意之辨的方法扫除旧习，不仅推动了对《周易》解释的创新，且把这一方法推至对《论语》的解释，体现了其理论与方法的统一及其普遍适用性。可惜其《论语释疑》一书没有留下全本，不能窥其全貌，但从仅存的佚文，犹可看出其经学思想的基本路径和基本特征，不失为研究王弼经学思想的宝贵材料。
1702043010
1702043011
《论语释疑》，最早著录于《隋书·经籍志》。《隋志》以前及《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》等，对该书皆无记载。《隋志》著录为三卷，《旧唐志》著录为二卷，《经典释文·序录》与《隋志》同。宋以后，该书不见著录。可见该书亡佚于唐宋之间。从史志前后著录的情况推测，该书应晚于王弼的《老子注》和《周易注》，当为王弼生前最后的著作，故当时未见称引，亦或流传不广。直到南朝梁皇侃《论语义疏》出，方见称引。据马国翰《王函山房辑佚书》从皇侃《论语义疏》及邢昺的《论语正义》中，采辑佚文四十七条。这些佚文散见于《论语》大部分篇目中，除《子路》、《季氏》、《子张》、《尧曰》四篇外，其余十六篇中，均有佚文分布。综观其四十余条佚文及其所涉及的重要思想，可大致归纳为以下几个方面：
1702043012
1702043013
（一）以由用见体的体用论解释《论语》，以会通儒道。对此，余敦康先生在《何晏王弼玄学新探》一书中论证甚精。他认为本体论的思维模式可分为两个方面，一为“由用以见体”，一为“由体以及用”。王弼在解释《老子》时，主要侧重“由体以及用”；在解释《论语》时，主要侧重“由用以见体”。这样，王弼便把孔子关于名教的思想提到“体无”的高度。(134)这种说法虽有割裂体用之嫌，但却从一个新的角度揭示了王弼《论语释疑》会通儒道、调合孔老的本质意义。关于这一点，何劭《王弼传》及《世说新语·文学》早已说得明白：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而奇之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。’寻亦为傅嘏所知。”(135)这条材料尝言老不及圣，可看做是王弼著《论语释疑》之前奏，其时弼虽未弱冠，而其思想却已成熟，故在《论语释疑》中，贯彻了本体论思想。他在解释《论语·里仁》“吾道一以贯之”说：
1702043014
1702043015
贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽薄，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。(136)
1702043016
1702043017
这里，王弼的解释是否符合孔子的原意，按解释学的理论说已不重要，因为王弼距孔子已近八百余年，且孔子为儒家思想的代表，从历史与逻辑统一的原理来看，孔子当时未必会有这种“执一统众”的本体论思想。但通过王弼的解释，“吾道一以贯之”，却可以包涵王弼的思想，这虽然可能不符合孔子本意，却可以符合王弼的解释原理和解释方法。其所谓“事有归”、“理有会”、“得其归”、“一名举”、“以君御民”、“执一统众”等说法，在其《老子注》及《周易注》中皆有阐发。如《周易略例·明彖》曰：
1702043018
1702043019
物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽薄，则知可以一名举也。(137)
1702043020
1702043021
对照上述两条引文，我们可以发现，二者无论在文字上，还是在思想上，几乎完全一致。除“贯，犹统也”一句为文字训诂外，其余皆为义理的发挥。而这种发挥，又完全源于其《老子注》：“一，数之始而物之极也，各是一物之生，所以为主也。物各得此一以成，即成而舍以居成，居成则失其母”，又说：“万物万形，其归一也，……以一为主，一何可舍？”可见，“吾道一以贯之”之“一”，即“万物万形，其归一也”之“一”，亦即“大衍之数”“其一不用”之“一”。王弼的这一解释，把《老子》、《周易》与《论语》三部重要经典的义理及方法统一起来，以从孔子所阐述的具体言论中发掘或提升其深层意义，从而为摆脱汉代烦琐的文字训诂和章句之学对意义或义理的遮蔽开辟了新的道路。
1702043022
1702043023
王弼以道家本体论思想解释“吾道一以贯之”，从而合儒家之道为道家之道，此可谓“由用以见体”，即由具体到抽象。把孔子一句极普通的话，上升到本体高度，同时也就提升了孔子“圣人体无”的地位。不仅如此，他解释曾子“夫子之道，忠恕而已”时，再进一步以此方法论证忠恕品德的本体意义。他说：
1702043024
1702043025
忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。(138)
1702043026
1702043027
按《论语》，孔子提出“吾道一以贯之”之后，门人似有不解，于是曾子作出“夫子之道，忠恕而已矣”的解答。但在何晏的《论语集解》中，其所集众人之解对此句均无义说，故王弼对该句的解释也渗透了道家思想，这在《论语》的解释史上亦实属首创。王弼以“尽情”为忠。其所谓情，乃自然之情。庄子在《德充符》中有一段与惠施讨论“情”的对话，即以“无情”为情：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”庄子认为，他所谓情，非指情欲之情，而是指“居无思，行无虑，不藏是非美恶”的自然之情。王弼在《老子》二十九章注中说：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”，此即自然之情。这种自然之情，是一种真实无妄的状态或不加任何限制的自然而然的本质存在。因此，在王弼看来，情即性也，性即真也。“道不违自然乃得其性，法自然也”。(139)尽情说亦源于庄子。《庄子·天地》曰：“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”这是说，最高的境界应该是究极性命，挥发性情，和天地共乐而不受万事牵累，天下万物都复归于真情实性，这就叫混同玄冥。由此可见，王弼正是以庄子之自然“尽情”论解释孔子的“忠”，扬弃了儒家对“忠”的道德说教性质和忠的具体内涵，从而赋予“忠”以抽象意义，此可谓王弼的“抽象继承法”亦无不可。
1702043028
1702043029
“恕者，反情以同物者也”，即以“反情同物”为恕。此所谓“反情”，即庄子之“复情”。即由自身内在的至诚无妄之真情实性反推到万事万物，从而使天下万事万物皆归于真实无欺、至诚无妄之真性情，此即“反情以同物者也”，亦即庄子之“万物复情”。这里，王弼同样以“抽象继承”的方法，抽空了儒家“恕”的内涵，把“己所不欲，勿施于人”的恕的内容，抽象出一种更广大无际的哲学道理，由儒家的伦理范畴推进到道家的形上玄学。反过来说，亦是为儒家的伦理思想、名教观念夯实了一个坚不可摧的本体论基础。因为在王弼看来，汉末名教危机，天下大乱的教训，距魏晋不远，仁义礼法、道德忠孝、政策法规、忠恕说教等等，定得再严密，喊得再响亮，吹得再高明，若不能做到反身而得物之情，全恕而尽理之极，那么整个社会从上到下，就将充满虚假欺诈，其后果亦不堪设想。因此，要把忠恕（尽情、复情）提到“能尽理极”的本体高度，方能“无物不统”。理极为体，统物为用。“统物”离不开“理极”；“理极”也离不开“统物”。体用不离，此即“极不可二，故谓之一也。”
1702043030
1702043031
可见，王弼以真情实性为忠，以推身统物为恕。“一言而可终身行者，其唯恕乎”，是王弼对恕的重视。但此“一言”之“一”，非“极不可二，故谓之一”之“一”，“极不可二，故谓之一也”之“一”，可视作王弼的本体论，即“吾道一以贯之”之“一”。“一言而可终身行者”之“一”，乃数词之“一”，意谓如果有一句话可终身践行，那就是恕了。因为真情实性之“忠”在己，只有把在己之忠，“推身统物”以致“穷类适尽”，方可为恕，故曰：“一言而可终身行者，其为恕也”。由此亦可见，王弼关心的不仅是“由用以见体”，为儒家名教建立形上基础；而且更关心把建立在道家形上基础上的儒家名教，推广施行，以挽救名教与社会的双重危机。
1702043032
1702043033
如果说，王弼上述对《论语》的“释疑”还不够明确表达其“由用以见体”的理论论证的话；那么，他对援道入儒，以老释孔的直白表达，则可更清楚地表明王弼的上述立场。《论语·述而》有两条材料尤可注意：
1702043034
1702043035
其一，王弼在解释“窃比于我老彭”曰：“老是老聃，彭是彭祖。老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。”(140)我们不能忽视这一解释。这种解释从表面看，只是一种人名的考证，无涉义理。但在《论语》的解释史上，就一般情况（非绝对）看，却往往暗涵分别：古文经学家常以“老彭”为老聃、彭祖二人；今文经学家则常以“老彭”为彭祖一人(141)。从儒道分别上看，儒家在解释这句话时，常以“老彭”为彭祖一人(142)；道家则常以“老彭”为老聃、彭祖二人。历史上最早以“老彭”为二人者，当属郑玄。但其似仅从训诂考据着眼，尚未尝援引老氏以释《论语》。王弼虽次之，但其用意却十分明显，即以训诂考据支持其援老释孔的观点，故释“老彭”为老聃、彭祖，以加强其说。
1702043036
1702043037
其二，王弼解释“志于道，据于德，依于仁，游于艺”说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”(143)这里，王弼以老子之道解释《论语·述而》“志于道”之“道”，直接将孔子之“道”赋予了宇宙本体意义。这是《论语释疑》中，以道释儒之最明显之处。在王弼看来，孔子之道与老子之道无别，皆为“无之称也”，无形无象，无声无体，但却是万物之所从出的本原之道、本体之道。因其不可体（即老子所谓视之不见，听之不闻，搏之不得），故只能“志慕而已”。王弼以玄学语言和玄学思想解释《论语》，其目的即在于“由用以见体”，加强《论语》一书和孔子思想的本体论意义，从而改变把《论语》仅看做是处世格言、道德散论的见用而不见体的局限。从这一意义上说，王弼的《论语释疑》或其经学思想，提升了《论语》在中国文化中的地位，无疑乃有功于“圣门”，可惜后儒由于门户之见、派别之争和时代局限，对此所见不多。
1702043038
1702043039
（二）以举本统末、自然无名解释《论语》，以重新调整名教与自然的关系。王弼在《论语释疑》中，虽然没有以自然与名教对举，但从仅存的佚文看，其所关注的核心问题，除前面所论及的孔老道论外，就是在会通孔、老道论的基础上，重新以“举本统末”的自然无名论，调整自然与名教的关系。《论语·泰伯》：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”王弼解释说：
1702043040
1702043041
言为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志。风既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风；风乖俗异，则礼无所立；礼若不设，则乐无所乐；乐非礼，则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。(144)
1702043042
1702043043
在现存的《论语释疑》佚文中，这是一段比较长的文字，足见王弼对孔子所主张的“兴于诗，立于礼，成于乐”的重视，并认为诗、礼、乐三者，乃是儒家名教为政的次第。在王弼看来，观风、立礼、作乐这些属于名教范围的为政之方和礼乐制度，对于国家是不可缺少的。但它们却有次第之分，在诗、礼、乐三者之中，王弼以诗为基础，因为诗的来源主要是“风”，而“风”又是民心、民志和民俗的体现。因此，就为政的先后次序说，先要“陈诗采谣”，然后才有“立制”、“达礼”、“感以声乐”等制礼作乐的过程。而王弼之所以重诗，是因为诗的形成又源于人的喜、惧、哀、乐等自然情感或心性。内在的情感或心性与外物相接，则动而发乎声歌，这完全是一种自然的过程。因此，在王弼看来，只有“自然”，才是礼乐制度的始源性基础，亦即礼乐制度或儒家名教的合理性根据。这样，王弼便把其《老子注》中“天地任自然”、“万物以自然为性”的自然无为思想嫁接到《论语》的解释之中，在“道法自然”的观照下，诗、礼、乐“三体相扶，而用有先后”，这是明显的以自然为体，以名教为用的表述。其在解释《论语·学而》“孝悌也者，其为仁之本与”时，亦取上述自然之说：
1702043044
1702043045
自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。(145)
1702043046
1702043047
王弼同样肯定儒家“孝”、“仁”的道德规范，但却给以“自然”的解释，即强调儒家孝、仁等道德内涵，只有在以“自然”为基础的条件下，才具有合理性。“自然亲爱为孝”，是说孝的品德不是表现于外在的形式上，而是发自于内心的真情实感。因此孝若不出于自然，则必竞于外饰，流于虚伪，甚至成为欺世盗名的工具。又因为“孝为仁之本”，故孝不出于真，仁亦流于伪。只有以出于自然的爱为前提和基础，把它推广出去，才能实现没有任何偏私的普遍仁爱，此即“推爱及物为仁”。
1702043048
1702043049
王弼以“自然亲爱为孝”，以“推爱及物为仁”的仁孝观，同其前面所提到的忠恕观一样，“忠者情之尽也”、“恕者反情以同物者也”。这样，仁、孝、忠、恕等道德价值，在王弼这里，皆统一于自然的真情实感。这种出于自然的真情实感，是孔子或儒家道德论的基础。对此孔子确也实有申说。《论语·阳货》：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”王弼注曰：
[
上一页 ]
[ :1.702043e+09 ]
[
下一页 ]