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礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所减于敬，盛钟鼓而不合雅、颂，故正言其义也。(146)
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同样，礼乐也必出于自然之真情实感，方可有礼乐之用。如一味奉之以玉帛，鸣之以钟鼓，则必“减于敬”而“不合雅颂”，故孔子有感而发，正言其义。“礼主于敬”、“乐主于和”，这又是王弼对礼、乐的界定。在《论语释疑》仅存的四十余条、不足二千字的佚文中，儒家的仁、义、礼、乐、孝、敬、忠、恕等重要伦理范畴，皆有所论及。这不能不说，王弼对儒家名教思想的关注，是他为《论语》作“释疑”的主要目的之一。
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王弼以“自然”解释“名教”，并不一定符合孔子的原意，特别是由于受思维方式和思想逻辑及语言、时代等条件的制约和限制，即使有所想而实说不出，故孔子有“天何言哉？”之叹。王弼是一位天才卓出、善于思考且驾驭语言能力极强的哲学家。他没有放过孔子的“不言”之叹，并对此做了本体论的发挥，以为孔子寻找名教之本。他说：
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子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫（鲍本作“湮”）；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而化行。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者乎？(147)
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王弼的这段名言，论者常以此印证王弼的“言意之辨”和“圣人体无”之说，但其何以出于《论语释疑》？其实，这段文字与王弼的自然与名教之辨有较大关系。在王弼看来，立言垂教、寄旨传辞的目的乃在于“通性”、“正邪”，此正为名教之所重。但由前所述，仁、孝、忠、恕、礼、乐等名教之目，又多沦于形式，丢其真实，故不得不寻立言垂教之根本宗旨。但“自然之道，其犹树也。转多转远其根，转少转得其本。”(148)转者，愈也。立言垂教愈多，而弊至于湮；寄言传旨愈多，而势至于繁。因此，须“修本废言，则天而行化”。因为“自然者，无极之称也，穷极之辞也”(149)，此即“举本统末，而示物于极者也”。孔子无言，盖欲明本；举本统末，示物于极，故效法天地之心见于不言者，法自然也。也就是说，王弼欲为儒家名教寻找一个自然之本。这个本，或为不言的天地之心，或为超言绝象之道或无，它们的本质特点都在“无名”。在王弼看来，只有无名才能统众名，只有自然才能统名教。《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”何晏《论语集解》引孔安国曰：“则，法也。美尧能法天而行化也。”又引苞氏曰：“荡荡，广远之称也。言其布德广远，民无能识名焉。”可见，何晏引孔、苞二氏对孔子这段话的解释，可能代表了当时何晏所能见到的各种解释的最高水平，而这种水平似乎也还是停留在一般文字的解释上，没有突显任何义理意义。王弼则不同，他解释说：
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圣人有则天之德，所以称“唯尧则之”者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而患有所存，善恶相倾，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天行化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功。功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？(150)
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这又是一段对《论语》别开生面的解释。可与对孔子“天何言哉”的解释联系起来，形成一个论述的整体。天何言哉，强调无言；此段解释则强调无名。无言、无名皆指自然；有言、有名则指名教。王弼认为，孔子所以盛称尧之伟大，即在于尧能够“全则天之道”。所谓“全则”，即无所偏私、无所遗漏地效法天道之自然。孔安国解“唯尧则之”为“法天而行化”；王弼则解为“全则天之道”。一个“全”字则使则天的范围扩大至无限，从而修正了“法天行化”的一般性结论。苞氏解“荡荡”为“广远之称”；王弼则解为“无形无名之称”，二者的差别亦明显可见。
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王弼认为，所谓名教，即属有名之称，而天道自然之“荡荡”，却为无形无名之称。有名之称，“生于善有所章而惠有所存”，存惠彰善必会导致扬善抑恶，善恶相倾，甚至出现矛盾对立，故不能执其有名，用其有分；愈执则愈失，愈分则愈偏。此谓“术而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。”(151)这里，王弼强调无求无为，即是为避免仁孝、忠恕、礼乐、诚信等道德条目和名教内涵被教条化、虚伪化和形式化，从而失去名教的真正作用。在王弼看来，如果能够像尧一样“全则”天之道，荡荡焉无形无名，就能克服世间对形、名的追求，而实现普天之下的“大爱无私”、“至美无偏”的和谐美好世界。对此，王弼已在其《老子注》中，为《论语释疑》的这番弘扬名教的言论和理想，作出了完备的理论证明。他说：
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用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形已成焉。守母以存其子，崇本以举其末，而形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。(152)
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很明显，这里的论证与《论语释疑》通过对尧有则天之德的解释，建立起充分的逻辑联系，它体现为由《老子注》所完成的本体论哲学，向《论语》道德哲学的辐射和贯通，亦即由老子代表的道家思想向以孔子为代表的儒家思想的融合和渗透，从而为儒道互补和自然与名教的统一，注入新的思想及理论动力。在这一学术思想变迁和选择的过程中，王弼更重视道家的作用，因此也就完成了“名教本于无为”、“名教本于自然”或“自然为仁义之母”这一具有重要思想文化意义的理论建构，在中国经学史和思想史的发展中产生巨大的影响。
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（三）以“性其情”解释《论语》，建立性情一元论学说。在中国人性论史上，自孔子“性相近，习相远”一语出，遂演绎出无数议论。据《论衡》云：周人世硕以为人性有善有恶，在所养焉，故作《养性书》一篇；宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶；孟子作《性善》之篇，以为人性皆善，未为实也；告子与孟子同时，其论性无善无恶之分；孙卿反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也；陆贾又以为天地生人，以礼义为性；董仲舒览孙孟之书，作情性之说；扬雄言人性善恶相混；刘子政言性为生而然者也。(153)王充一口气列出十余家论情性者，然后总结说：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。”(154)可见，在魏晋玄学产生以前，关于性情论的讨论，主要是沿着先秦时期人性善恶的论述发展下来的。孟子论性善，荀子论性恶，告子论性无善恶或可善可恶等等。至汉代，董仲舒、扬雄、王充等人的性情论，也未能完全摆脱以善恶论性的思想传统。可以说，以善恶论性，是秦汉人性论史上的主要理论形式，其内容虽然也涉及对人的本质的基本看法，但由于执著于或善或恶的价值判断，使人性理论的发展及对性情关系的看法，都很难避免性情二元论，或由此流于武断和极端。
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王弼的人性论更多地受到老庄道家的影响，故在其著作中，“人性”一词，常以“物性”称之，提出“万物以自然为性”的命题。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。……圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”(155)人是万物的一部分，“万物以自然为性”，人也就必然以自然为性。而其所谓“自然”，是指“道”或“无”，即所谓“道不违自然乃得其性，法自然也。”既然人或物皆以自然为性，而“自然”又不是可闻可睹的实体，“其兆端不可得而见也，其意趣不可得而睹也”，它只是事物的一种本质属性，是形而上的。而善或恶都是人之具体可见的行为。在王弼看来，无论是善是恶，都不能成为人性中最本质的东西，因此也就不能以善恶论性。在此基础上，王弼所着力解决的问题，便是性与情的关系。《论语·阳货》：“子曰：性相近也，习相远也。”皇侃《论语义疏》引“一家旧释”云：
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性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄；情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知其然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰：“天下以知美之为美，斯恶已。以知善之为善，斯不善已。”此皆据事而谈。情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”(156)
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对于这段文字，皇侃只说“依一家旧释”云云，而未说这家“旧释”作者是谁。但从此段文字的内容看，与王弼的思想完全相合。王葆玹先生认为此段文字为王弼语(157)，实有见地。在这段引文中，首先引《老子》加以说明。王弼在其《老子·二章注》中说：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。”王弼的这段老注，有两层意思，其一，“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也”，犹通“由”。从也，据也。《孟子·公孙丑上》：“然而文王犹方百里起”。孟子这里的“犹”字，即通“由”。王弼的意思是说，善恶皆在人心，但其通过喜怒、是非等表现出来。其二，美丑、善恶如同有无、难易、长短、高下、音声、前后一样，都是相对相依相较而然，不能单独偏举。此即“性既是全生，而有未涉乎用”，故“非唯不可名为恶，亦不可目为善”，其原因即在于“夫善恶之名，恒就事而显”。可见，王弼此处引《老子》二章语，目的即在于说明上述两点。其三，该段文字又引《周易》，也正是王弼《周易注》文。王弼注《易·乾·文言》“乾者，始而亨者也；利贞者，性情也”说：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。”(158)
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由上述可知，皇侃《论语义疏》所引“一家旧释”云者，实乃王弼语。但皇侃为何不直称王弼曰，而言“一家旧释云”？盖《论语释疑》一书，至皇侃时即已不见全本，故《子路》、《季氏》、《子张》、《尧曰》四篇释疑，皇侃未征引一字。可见，《论语释疑》至南朝萧梁时即已散佚，故皇氏《义疏》称“一家旧释云”者，盖引自散佚者或《论语释疑》的不同传本。
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如果上述考辨可以成立的话，这段“一家旧释”所云，正体现了王弼的思想。其重点是强调不以善恶论性的主张。在王弼看来，“性既是全生而有，未涉乎用”，故不能把“性”名为恶，亦不能目为善。“未涉乎用”，是指没有具体发用。而善、恶却是一种发用，它是通过具体活动而显现的，此即“善恶之名恒就事而显”，离开人的具体活动，就无所谓善恶，而“性”正是因为“全生而有未涉乎用”，故不能以善恶称之。
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由前所述，既然“万物以自然为性”，人性亦是“自然”，是本体道或无在人性上的体现，故无善无恶。王弼正是通过“万物以自然为性”这一具有普遍性的命题，把人性的本质规定为“无善无恶”，把人的“性”提到与“道”或“无”同等次的形上地位，建立起以“性”为本体的人性学说，扬弃了魏晋以前专以善恶论性的理论局限，实开宋明心性本体论之先河。
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在魏晋以前的人性理论中，特别是自汉以来，由于拘泥于以善恶论性，直接影响到对“情”及性情关系的看法，故常常表现为性情二分或性情二元论。如董仲舒认为，“人之诚有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦有贪、仁之性。”(159)在董仲舒看来，人性中有“贪”之恶质，其恶质之表现即是“情”。因此，善质之仁便与恶质之情对立起来，此即所谓“身亦两有贪仁之性”。这实际上是主张“情”在“性”中，或性包含情。“身之有性情也，犹天之有阴阳也”(160)。此性与情对言尤其明显。
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汉代董仲舒、班固、扬雄乃至王充等人，多是从善恶方面言性情，并把阴阳说引入人性理论，认为性属阳而情属阴，阳尊阴卑，故性善而情恶。魏晋时期的何晏，则从理欲方面论性情，认为性从理而情从欲。无论以善恶论性情，还是以理欲论性情，都构成性情二元论的说法。王弼的任务，即在于扬弃汉魏以来就事论事或具有经验论色彩的人性理论，从而对人的本质的探讨，提供了具有本体论意义的理论论证，为解决人性论中性情关系这一难题创造了条件。
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在王弼看来，性与情的关系，犹母与子、体与用、动与静的关系。“性是生而有之”；“情是起欲动彰事”。性是静的，情是动的。因为性是静，是人生而有之，正如《礼记·乐记》所说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”王弼借鉴并吸收了《礼记·乐记》的说法并给以改造，认为“动息则静，静非对动者也”，(161)动静非二，而动以静为本。因此，从动静关系说性情，应该是性静情动，情以性为本。按照前面的分析，既然“性无善恶”，而情又以性为本，因此性情不能二分，不能因性静情动而得出性善情恶的结论。这即是说，既不能以善恶论性，也不能以善恶论情。因为情是动，所以就具有趋善趋恶两种可能，因此也就不能一概而论地把“情”定为恶。这种性情不能二分的思想，在王弼与何晏关于圣人“有情”、“无情”的辩论中，已有明确表达。《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》载：
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何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。(162)
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何晏、钟会等持“圣人无情”论，而王弼则认为，圣人与普通人的差别仅在于“神明”，而相同的地方即都有“五情”。因为圣人有情，所以都有喜、怒、哀、乐、怨等情感的表现；与普通人不同的，只是圣人“神明”特达，故能正确处理情感的流露，而不被情感所牵累。因此不能因圣人不受情感牵累，就断定圣人无情。在王弼看来，性与情应该是统一的，有性即有情，有情即有性。因此，既不能离情言性，二者的关系是动与静、体与用的关系。何劭《王弼传》又说：
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弼注易，颍川人荀融难弼“大衍义”。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”(163)
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王弼的《大衍义》早已佚失，只有不足百字的佚文，保存在韩康伯《系辞》注中。历来研究者都认为这是王弼解易的方式，阐述其玄学本体论的典型材料，其中并未涉及性情关系等问题。但上述这段材料，却从一个侧面反映了王弼与荀融在辩论“大衍义”时所涉及的性情问题。这是一个重要信息，值得深入研究。荀融其人，史志记载不详。荀融难弼《大衍义》文亦不传。从王弼答文中盖知，荀融主张圣人应以情从理，故不应有喜怒哀乐之情，与何晏“圣人无情”之论略同。对此，王弼引孔子对颜回的态度，证明圣人有情。不仅有情，而且这种情，实乃“自然之性”，是不能革除的。不仅圣人如此，普通人也一样：“夫喜哀乐，民之自然。”
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表面看，王弼的《大衍义》似与性情无关，但他所以用性情关系的论述，作为对荀融难《大衍义》的回答，说明他所阐述的性情论，正是以《大衍义》中的体用论为根据，把“无不可以无明，必因于有”的体用论原理，应用到他对性情论的讨论，就必然得出，“神明之性”只有通过“喜怒哀乐之情”才能体现出来的结论。在王弼看来，真正的圣人，不但不必脱离日常生活，而且正是在日常生活当中体现其境界。此对宋儒“极高明而道中庸”，实为殊途而同归。王弼的“性体情用”思想，对宋明理学有直接的启发作用。
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