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王弼认为，圣人之所以有情，是因为圣人能以自己的“神明”鉴别情之邪正。有论者认为，王弼的性情关系说，主情有善恶论，并认为这是王弼的首创。但查遍王弼的著作，并无“情有善恶”的提法。王弼不仅不以善恶论性，也不以善恶论情，而是以邪正论情。前引皇侃《论语义疏》所谓“一家旧释”（实为王弼）云：
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然性无善恶，而有浓薄，情是有欲之心，而有邪正。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁，其事则邪，若欲当于理，其事则正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：利贞者，性情也。
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这里的邪正，虽与善恶相近，但不等同于善恶。善恶是一种价值判断，而邪正是一种认知判断。《广韵·道术》：“邪，不正也。”《新书·道术》：“方正不曲谓之正，反正为邪。”故邪又通“斜”。《文选·张衡〈西京赋〉》李善注引薛综曰：“邪，伪也。”王弼以邪正论情，更多的是倾向于以真伪论情，这体现魏晋人用辞的转变，更体现魏晋思想的特点。王弼以邪正或真伪论情，正是企图避免用已被教条或泛化的善恶观念去讨论性情问题，从而避免以善恶论情导致的“情有善恶”或“性有善恶”的绝对化结论。既然“情有邪正”，那么如何去矫邪归正呢？这是王弼性情论必须回答的问题。由此他在《论语释疑》中提出“性其情”的命题。他说：
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不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲，若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热，虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也，热也（热，当为“火”）。(164)能使之正者何？仪也，静也。又知其有浓薄者。孔子曰“性相近也”，若全同也，相近之辞不生；若全异者，相近之辞亦不得立。今云“近”者，有同有异，取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰“近也”。(165)
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皇侃《义疏》引这段话为“王弼曰”，其与前面所引“一家旧释云”者，在内容与思想上有紧密的逻辑关系。前者（所谓“旧释”）首先界定何谓“性”，何谓“情”。认为“性者生也，情者成也”。“生”强调先天性；“成”，强调后天性。即性为先天，情为后天。先天则为静，后天则为动。其次论证性与情的基本属性或内涵，认为“性无善恶，而有浓薄”；“情是有欲之心，而有邪正”。可见，所谓“旧释”的内容已为“王弼曰”的这段内容进行了思想与逻辑的铺垫。
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“王弼曰”的这段引文，首先继其《周易注》提出的“性其情”的命题，加以阐释，主要解决性与情的关系。所谓“性其情”，又可称为“情近性”，或以性统情。王弼认为，若能“性其情”或以性统情，其情为真为正；若“不性其情”或不以性统情，就会心神流荡，失去真朴，其情则为邪为伪。因此，只要“以性统情”或“以情近性”，即使是有欲，也不妨碍人性的美好，因为欲望没有失去性的控制和约束而发挥正常。若任凭欲望流迁，失去性的统帅，则愈迁愈远，以致邪伪丛生。因此，情之邪正、真伪，取决于情与性之远近，近性则情真，远性则情伪。其二，“能使之正者何？仪也，静也”。仪，指礼仪规范。静，指自然无为。这是说，性本无善无恶，发而为情则有正有邪。如何使情发为正而不为邪？只有回归于礼仪规范之自然无为（静）。情动能复归于自然无为，则行为自然符合礼仪规范，此即王弼《老子·三十八章注》所谓“何以得德？由乎道也，何以尽德，以无为用。以无为用则莫不载也”。此即是“近性”或“性其情”。其三，文中的火热之喻，即是以火喻性体，以热喻情之正。热离不开火，情之正亦离不开性体。这一比喻，与《老子注》中的母子、本末之喻相同，“仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠”。性非情，但性可统情；犹母非子，但母可生子。故性者，母也、体也、本也；情者，子也、用也、末也。“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”此即“性其情”或“情近性”之谓。其四，王弼通过对孔子“性相近也，习相远也”的解释，完成了他对性情关系的论证，即以动静、本末、体用关系论证性情关系，提出了无善无恶为性之体的思想，既强调了以性为本体的人性论，又迂回地肯定了情感的合理性，从而建构了以性为本的性情一元论学说，为魏晋时期乃至宋明时期的心性论开辟了道路。
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五、王弼经学的历史评价及其意义
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王弼的《周易注》及《论语释疑》，集中代表了王弼对儒家经典的解释方法和解释立场，同时亦反映了其玄学化的经学思想之主旨，乃在于对孔、老的调和及儒道的会通，遂使经学为之一变，标志儒家经学由汉代的重训诂考据及谶纬秘说，一跃而为魏晋南北朝之重人事及义理的经学新阶段。新方法、新范式代替旧方法、旧范式的过程，即是学术思想分化和变迁的过程，也是新旧思潮迭荡、碰撞、排拒和受容的过程。王弼玄学化“新”经学的出现，同样经历了这样的过程。可以说自晋至清的千余年间，学者对王弼经学的批评，历代未绝。
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东晋史学家孙盛批评王弼易学说：“易之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？世之注解，殆皆妄也。况弼以附会之辨而欲笼统玄旨者乎？故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”(166)孙盛对王弼的批评，乃直接指斥其经学“笼统玄旨”，以老庄之学附会儒经。东晋经学家范宁对王弼的批评更为严厉，不仅全盘否定王弼的学说，甚至直斥其学，“罪深于桀纣”：“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒欤！昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎！桀纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴戒耳，岂能迴百姓之视听哉！王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画螭魅以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉！吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愆大也。”(167)范宁把礼崩乐坏、中原倾覆的责任一股脑地推到王弼、何晏等人的思想学说上，实为混淆了学术与政治的界限，并多以自己主观之好恶作为评价学术的标准，明显失之偏颇。《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥，运极道消，可为长叹息者矣。”(168)孙盛、范宁二人，对王弼的批评，从某种意义上说，是代表了西晋灭亡后，晋室南渡所遭遇的亡国之痛刺激下的情绪化表现，也可以看做是对前朝灭亡教训在思想学术方面的总结和清算。故其思想不能不受政治的影响，这也是上述《晋书·儒林传序》所发出的“可为长叹息”在学术上的特殊表现形式。
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但孙、范等人对王弼的尖锐批评和全盘否定，并未能阻止王弼以《周易注》为代表的经学思想在社会上的流行。《隋书·经籍志》云：“玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡于西晋。孟氏、京氏，有书无师。梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。至隋，王（弼）注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”(169)至孔颖达奉旨作疏，始崇王注，从而确定了王弼的经学地位。其在《周易正义序》中说，自汉以来，世之传《易》者，“西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑，大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣之注独冠古今。所以江左诸儒，并传其学；河北学者，罕能及之。”(170)孔颖达对王弼《周易注》“独冠古今”的评价，乃是对王弼经学的最高赞许。自此以后，唐撰《正义》定用王弼易本及《易注》，而唐以前古注，其中包括《正义》所引之丁、孟、京、田、荀、刘、马、郑诸《易》皆废。足见王弼《易注》在中国经学史上的价值及影响。
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入宋以来，易学及经学发展达至高峰，易学大家辈出。但由于理学占主导地位，说易者多以儒理入《易》，故对王弼以老庄说《易》持批评或否定态度。如司马光、晁说之、黄震、王炎、朱熹、陈振孙、赵汝楳、刘克庄、王应麟等诸儒，对王弼皆有不满。其中，以陈振孙为代表，他在《直斋书录解题》中说：“自汉以来，言易者多溺于占象之学。至弼始一切扫去，畅以义理，于是天下宗之，余家尽废。然弼好老氏，魏晋谈玄，自弼辈倡之。易有圣人之道四焉，去三存一，于道缺矣。况其所谓辞者，又杂异端之说乎！范宁谓其罪深于桀纣，诚有以也。”(171)陈氏完全站在儒家立场，以王弼援老入易，为“杂乎异端之说”，故重提范宁“王何罪深于桀纣”论以讨之。宋儒对王弼的不满，主要是以老庄解易，认为王弼以老庄解易，其后果必然流于玄虚，有违圣道。如黄震说：“易，圣人之书也，所以明斯道之变易，无往不在也。王弼间以老庄虚无之说参之，误矣。”(172)刘克庄亦云：“京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。然其弊，流而为玄虚矣。”(173)
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明清之际，形势大变，一批具有启蒙色彩的思想家，不再深究王弼以老庄解易之非，而直以宽容之学术立场评价王弼经学，并对宋儒狭隘的学派立场和学术观点给予批评。其中最具代表性的看法是黄氏兄弟。黄宗羲说：
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汉《儒林传》：“孔子六传至菑川田何，易道大兴。”吾不知田何之说何如也。降而焦、京，世应、飞伏、动爻、互体、五行、纳甲之变无不具者。吾读李鼎祚《易解》，一时诸儒之说，芜秽康庄，使观象玩辞之理，尽入于淫瞽方技之流，可不悲夫！有魏王辅嗣，出而注《易》，得意忘象，得象忘言；日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽而寒潭清矣。顾论者谓其以老、庄解《易》，试读其注，简当而无浮义，何曾笼络元旨？故能远历于唐，发为《正义》，其廓清之功，不可泯也。(174)
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黄宗炎曰：
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《易》以卜筮，独不罹秦火。其民间自相授受，亦止言卜筮，而不敢及乎理义。故汉儒易学，大抵多论灾祥福祸，以象数为重，盖其由来使然也。然其章句之沿习，与训诂之垂传者，固未尝废也。乃宋人竟诋之，谓秦火焚书而书存，汉儒穷经而经绝，岂其然哉？辅嗣生当汉后，见象占之牵强拘泥，有乖于圣教，始一切扫除，畅以义理，天下之耳目焕然一新，圣道为之复睹。唐太宗诏长孙无忌与诸儒，刊定义疏十余家，凡辞尚虚诞者，皆所不取，惟王注独冠古今，亦其学其辞有足以折服群贤，岂徒以当时习尚而漫为回护之者哉！乃宋儒竟诋之谓崇尚虚无，杂述异端，曲说晋魏谈玄自王倡始，至神州陆沉，中原鱼烂，皆辅嗣所肇，甚或拟其罪为桀纣。噫！亦太过矣！夫谈象数则斥之如彼，诠辞理则咎之如此，为宋以前之儒者，不亦难乎！(175)
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上述二黄之说，职在推翻自晋至宋扣在王弼头上的偏颇之辞，充分肯定了王弼以《周易注》为代表的经学思想，在经学史上的地位、价值和影响。其中，最值得注意者，黄氏兄弟皆不以王弼以老庄解《易》为忤，他们虽然还保持儒学立场，但却以宽容、同情的态度，把王弼易学纳为同道，以肯定其易学对于易道之发扬，有“廓清之功”，“庶几使潦水尽而寒潭清”，“使天下耳目焕然一新，圣道为之复睹”等超越学派定见的看法。这些应该是对王弼经学历史评价的主流。若从现代学术的角度看，则更应抛弃门户之见，不以学派不同而论是非，则王弼经学之价值、意义会更符合其实际而不被抹杀或忽视。
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首先，王弼经学具有建构中国解释学意义。在中国传统学术中，有丰富的解释传统，也有类似于西方解释学萌芽或原理，只是我们还没有把它们明晰地梳理出来。王弼经学虽然只有对《周易》和《论语》两部经典的解释，但其中却贯穿了“意义诠释”的主线。所谓“意义诠释”，是不受经文具体语句和语境的限制，忽视文本中的知识性目标或稳定的价值体系。如按西方诠释学所说，语言、文字、意义是解释的三个基本要素。文字的解释是对个别词语和内容的解释；意义的解释，是对词语背后可能潜藏的内涵的解释。对个别词语的解释，必然需要知识性向度；而对潜藏内涵的解释，则需要意义性向度。而在王弼经学中，特别是《周易注》及《周易略例》所提出的“得意忘象”、“得意忘言”的言意之辨的方法，所追求的即是有目的地放弃对言、象的执著解释，而直接阐述其言象背后的意义。体现在解经过程中，最明显的是不逐句解释词语，甚至远离具体词语，也即是忽视训诂考据，而重视义理的发挥。
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当然，汉代的训诂考据及《易》学象数学也是一种诠释方法，其优点在于能够保证意义向度的有效性，但缺点恰恰由于保证了某种意义向度的有效性，而失去了文本意义的丰富性，即失去了“言意之表”或“象外之意”。因此，王弼的《周易注》和《论语释疑》两部经学著作的主要价值，即在于通过“言意之辨”等方法，为《周易》、《论语》这两部重要的儒家经典，找到了具有相对统一的解释原则，从而丰富了儒家经学的意义指向，为建构中国经学的传统解释学开辟了道路。
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第二，王弼经学从总体上提升了中国经学的义理功能和理性化水平，从而加强了经学在中国文化中的核心地位和理论指导能力。在汉代，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》被正式赋予“经”的地位。汉儒通过对六经的解释，创造了一种具有明显神道设教性质的经学体系，董仲舒称其为天人之学。即政治人事均受“天意”支配，“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”(176)在此思想支配下，被列为六经之首的《周易》率先被神秘化，出现了以《周易》为号召的象数占验，阴阳灾变及天人感应种种小术，甚至把《周易》变成了占筮家、五行家、堪舆家、丛辰家、建除家、太一家等数术家及方士手中兜售其仰观、风角、占、相等骗财蒙人的工具，从根本上降低或抹煞了《周易》笼络天地大化和启迪人生智慧的基本属性和理论思维水平。与此同步出现的是，由于受到汉代政治、民俗、学风等因素的影响，今文经学亦走向谶纬化、神秘化；古文经学走向烦琐化、教条化。“四化”相加，又衍生出汉代经学虚伪化的最大弊端，从而导致经学指导下的汉末名教产生危机。经学之弊导致名教的衰落；反过来，名教的衰落，又使经学本身失去动力。故经学改革势在必行。《四库全书·总目提要》称：“易本卜筮之书，故末派寝流于谶纬。王弼乘其极弊而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。”(177)
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王弼经学之新，从其《周易注》看，一在排斥谶纬；二在摈落象数。排斥谶纬，意在恢复和加强《周易》的理性化水平；摈落象数，则在提升《周易》之义理化功能。加强理性化的意义，是把《周易》从天人感应、阴阳灾变等谶纬神学迷雾中解放出来，以恢复经学的理性权威；义理化的意义，则在排除烦琐象数的干扰及其工具化倾向，以加深经学对现实生活的理论指导和价值理性的高扬。尽管王弼仅对《周易》和《论语》作了注解和释疑，还未来得及注解其他几部经典，但从上述“自标新学”的意义上说，以《周易注》为代表的王弼新经学的出现，实可谓是中国经学史上的一次革命。
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第三，援老入经，会通儒道，既扩充了对儒家经典的解释范围，又开拓了儒家经学的学术视野，从而促进了孔子与老子、儒家与道家、经学与子学等在更高层次上的会通与融合，此可谓是一次经学意义上的学术综合运动。
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道家思想向儒学的渗透，或儒学对道家思想的吸收，这种不同学派的思想互动，其实早在战国时期即已开始，至汉代则愈趋明显。这种儒道互动的学术思想流变轨迹，从战国中、后期的《庄子》、《荀子》，到汉代的《淮南子》、《太玄经》、《论衡》等诸子书中，都可以看到。但这种互动、会通只停留在子学范围，远未触及到经学领域。其原因主要有二：其一，先秦时期虽然已有经学之实，却尚未有经学之名。其二，先秦时期，儒家尚未取得独尊地位，诸子平等，故其互动会通，亦不必受“权威”限制（因为诸子平等，本无权威）。由此两点，故先秦时期的儒道互动会通，不具经学意义。至西汉中期，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，表章六经，于是经学成为当时中国社会的思想正统。“经学”的涵义，既已被确定为对儒家经典的注释、解说和阐发经义的学问，由此，子学与经学分途，诸子之间的自由交流，受到经学独尊的限制，儒道之间门户更加森严，诸子很难置喙于儒家经学。不仅诸子对经学难于置喙，就是儒学自身亦不能完全与经学等同。因为“经学”特定为训解和阐述儒家经典之学，因此，不直接训解或依据经典阐述儒家思想的著作或学说，即只能称其为儒学，而不能称其为经学，此即经子之别。当然，这种区别仅具相对意义，二者之间没有绝对界限。如《论语》、《孟子》本为子书，后来却相继上升为“经”，即是经学与儒学的相通。后来更有“经学即史学”、“经学即理学”的说法，这只能是就经学的广义性而言。
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王弼《周易注》与《论语释疑》，从形式上看，是典型的经学著作。但就其思想内容说，却与以往经学有重大差异。其主要表现，即是其《易注》和《论语释疑》皆援老以为说，即以老庄道家思想向儒家经典的渗透。且这种渗透，与王弼以前的扬雄、马融、王肃、何晏等人之援道入儒，不仅有量的不同，且有质的不同。王弼之援道入儒，可谓自成体系，自圆其说，是自汉代经学正式产生以来，儒道会通互补的成功典范。如此说，其根据有二：一是以《周易注》为代表的王弼经学得到儒家学者的普遍认可；二是由于援道入儒，以老注经，使儒家经学（尤其是易学）发生根本变化。
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对于王弼经学得到儒家学者的普遍认可，可以孔颖达等人撰定《五经正义》为例。《五经正义》取王弼《易注》的主要理由，即是当时注《易》名家如荀、刘、马、郑诸儒，其易注“大体更相祖述，非有绝伦”。而弼注却是“独冠古今”，其余学者“罕能及之”。王弼《易注》被选为《五经正义》中《易》之蓝本，一直延续到《十三经注疏》之刊行，其间历时近千年，说明王弼的援《老》入《易》，易老会通，儒道互补等解经体例及解经思想，得到了儒家学者的认可。其间虽然也有一些人强烈反对、尖锐批评，但都无碍于王弼《易注》在儒家经典注疏中的显要地位和巨大影响。
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对于王弼援道入儒，以《老》注经，使儒家经学（易学）发生根本变化，可以《四库全书总目·经部·易类总叙》为例。《总叙》把中国易学史的发展演变概括为“两派六宗”。六宗为：太卜之遗法、京焦、陈邵、王弼、胡瑗程子、李光杨万里。六宗分为两派：象数学派与义理学派。而王弼为义理学派之创始，由“王弼尽黜象数，说以老庄”开始，“一变而胡瑗、程子始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事”。这即是说，宋代义理学派的源头在王弼。其以老庄说《易》的历史与学术贡献，即在于开创了易学发展中的义理学派。若没有王弼之义理创新，即没有宋明以后义理学的发展。而王弼解《易》之义理创新，实赖其以老庄说《易》。由此不难看出，王弼援道入儒，以《老》解经的学术价值和理论意义。也即是说，道家思想向经学的渗透，提高了儒家经学的质量，由此亦改变了经学单靠儒家内部学派互动而发展的历史，儒家也更加自觉地通过对道家思维方式的借鉴和思想的吸收，把儒家经学及儒家思想的发展推向高峰。
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