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对《孔传》之误，只是质疑，并未擅自改动。而仅在其误之后，加上自己的评议，如“传非经意”，“其言非经旨”等等，多达二十余例。甚至于《孝经》成书因由，也胪列了十条理由，反对孔传的说法。假如是刘炫伪造孔传，何必如此自找麻颊，自己批驳自己。
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刘炫在《述议》中对孔传用典每每指明出处，但有些典故不知出于何处，刘炫则如实表明。如《三才章》“是以其教弗肃而成”《孔传》云：
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登山而呼，音达五十里，因高之响也。
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《述议》说：“登山而呼，音达五十里”，盖有成文，不知所出。
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假如《孔传》是刘炫伪作，怎么可能自己为难自己，弄到不知典之所出的地步？
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凡此种种，都足以证明所谓的刘炫伪造《古文孝经孔传》，纯属不实之辞，应当予以推倒。(189)
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三、刘炫的学风与著述
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刘炫与刘焯的经术渊源，皆本于北学。后得南朝费甝《古文尚书孔传义疏》等书，崇信传习之，其学遂亦兼通南学。《隋书儒林传序》说：“二刘拔萃出类，学通南北，博极今古，后生钻仰，莫之能测。所制诸经义疏，搢绅咸师宗之。”(190)皮锡瑞则在《经学历史》中评论说：“隋之二刘，冠冕一代。唐人作疏，《诗》、《书》皆本二刘；而孔颖达《书疏》序云：‘焯乃组织经文，穿凿孔穴，使教者烦而多惑，学者劳而少功。’‘炫嫌焯之烦杂，就而删焉。义既太略，辞又过华。虽为文笔之善，乃非开奖之路。’据孔氏说，是二刘以北人而染南习；变朴实说经之体，蹈华腴害骨之讥；盖为风气所转移，不得不俯从时尚也。”(191)《隋书·隐逸传》记其一时风尚曰：“崔赜与洛阳元善、河东柳抃、太原王劭、吴兴姚察、琅邪诸葛颍、信都刘焯、河间刘炫相善，每因休假，清谈竟日。”(192)几乎与南朝不异。
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我们知道当时的南方学风颇受玄学的影响，而玄学是以发挥义理与简约见长的。二刘受其习染，自然会影响其学术风格，并表现于经解之中，而不能为笃守汉学经学家所接受。但是就时代上划分，隋唐经学的系统，仍然属于汉学的范围，刘炫与刘焯自然也不除外。从孔颖达《五经正义》吸取二刘经说，又加以批评删削来看，就是对二刘学术倾向的一种纠正，也是向汉学的一种复归，遂使唐代的经学仍然笼罩在汉学的风气之下。只是到宋代理学产生，才展现出注重以义理说经的特色，学风亦为之丕变。经学至此遂有汉、宋之争。汉学家认为解经应恪守完全忠实本文的原则，不该有解经者的主意与成见，一有自己的主见即是超出了解经的范围；而宋学家解经时往往会加上自己的见解，当然也并非没有根据的“臆说”，总之要发挥经旨涵义，使无余蕴，方能便于理解乃至践行。而二刘的经学，已有这方面的倾向，无妨视为宋学的先驱，而成为汉宋间学术之一过渡形态。兹拈汉、宋学家对《论语》“颜渊问仁”章的不同解释以说明之：
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颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(193)
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据程树德《论语集释》，有关这一章的解释，汉宋之争主要集中在“克己”一语上。朱熹在其《四书章句集注》中，对此章的解释贯穿了理学所习用的术语，堪称宋学解经的典范文本：
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仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者所以全其心之德也。盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为人者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁。极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己，而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。(194)
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朱熹解“克”为“胜”，解克己为胜私欲。对朱熹的这个解释，汉学家多有批评，较有代表性的意见是阮元的《论语论仁论》：
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若以“克己”字解为私欲，则下文“为仁由己”之“己”断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。
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且克己不是胜己私也，“克己复礼”本是成语。夫子既引此语以叹楚灵，今又引以告颜子，虽此间无解，而在《左传》则明有“不能自克”，作克己对解。克者，约也，抑也。己者，自也。何尝有己身私欲重烦战胜之说？
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马（融）注克己为约身，最得经意。邢叔明忽援刘光伯之言，谓嗜欲与礼义交战，盖剽袭《春秋正义》所述者。(195)
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汉学家反对宋学解“克己”为胜己之私欲。认为马融“注克己为约身，最得经意”，并指出邢昺《论语注疏》首引刘炫解《左传》之语以解论语此章，为不当。甚至连及批评《尔雅·释诂》：“克，胜也”；“胜，克也”，是展转相训，不足为据。朱熹的解释是根据《尔雅》和刘炫的经解而来，虽然不无发挥，但也不为失据。“克己复礼”乃古成语，孔子此前就曾引用，语见《左传·昭公十二年》：
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王揖而入，馈不食，寝不寐，数日。不能自克，以及于难。仲尼曰：“古也有志：‘克己复礼，仁也’，信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？”
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刘炫的训释见于《春秋左传正义》：
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克训胜也，己谓身也。有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义交战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。(196)
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《左传》本文，在说到楚灵王“不能自克，以及于难”之前，已先言及楚灵王生活之崇尚浮华（“皮冠”、“羽衣”、“翠被”、“豹舄”），及其政治之勃勃野心（求鼎于周，索田于郑，欲诸侯畏之）。从楚灵王这些作为来看，是一个怀有过度欲望的诸侯。他后来之“及于难”，与此有绝大关系，倘其于此前能够按照礼义约束自己，或以礼义战胜自己的贪欲，或能幸免于难。因此，刘炫的训解，不但有其典据，而且符合孔子的原意，切合灵王的实际。刘宝楠《论语正义》引《尔雅·释诂》曰：“‘克，胜也’。又，‘胜，克也’。转相训。此训约者，引申之义。”(197)而又引《法言》谓“胜己之私之谓克”曰：“此又一义。”但他还是认为邢昺援引刘炫解《左传》语以释《论语》和朱子“直训‘己’为‘私’，并失之矣”。其实，《左传》与《论语》文本无殊；而朱子亦未直训“己”为“私”，而是“己，谓身之私欲也”。无论训“克”为“约”为“胜”，所约束，所战胜的，都是己身的这个私欲。虽有已然未然之分，而并无实质差别。原因只在于“嗜欲”或“私欲”为《论语》所未曾言。在汉学家看来，凡是超出本文语境的解释都是不合法的，故而极力抨击之。(198)由此亦可见刘炫之善于发挥圣贤之意，与理学家擅长发挥经典之义理正同。谓之导夫先路，为理学之前驱，不亦可乎。
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刘炫这种学术倾向也表现于其《孝经述议序》中，当学者以孔注《尚书》与《孝经》相比较，认为“孔注《尚书》，文辞至简，及其传此，繁夥已极。理有溢於经外，言或出於意表。比诸《尚书》，殊非其类”。因而致疑时，刘炫回答说：
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《孝经》，言高趣远，文丽旨深，举治乱之大纲，辨天人之弘致。大则法天因地，祀帝享祖，道洽万国之心，泽周四海之内。乃使天地昭察，鬼神效灵；灾害不生，祸乱不作。明王以之治定，圣德之所不加。小则就利因时，谨身节用，施政闺门之内，流恩徒役之下。乃使室家理治，长幼顺序；居上不骄，为下不乱，臣子尽其忠敬，仆妾竭其欢心。其所施者，牢笼宇宙之器也；其所述者，阐扬性命之谈也。辞则阃阈易路，而闺阁尤深，义则阶戺可登，而户牖方密。
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为传者将上演冲趣，下寤庸神；昞曒光於戴盆，飞泥蟠於天路。不得不博文以谈之，缓旨以喻之。孔氏参订时验，割析毫厘；文武交畅，德刑备举。乃至管、晏雄霸之略，荀、孟儒雅之风；孙、吴权谲之方，申、韩督责之术。苟其萌动经意，源发圣心；莫不修其根本，导其流末。探赜索隐，钻幽洞微，穷道化之玄宗，尽注述之高致。
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若使提纲举目，简言达旨，理寡义贫，辞多语纷，则将覆瓿之不暇，何弘道之可希！孔子之赞《易》也，文言多而彖象少，丘明之为《传》也，襄、昭烦而庄、闵略。圣贤有作，辞无定准，《书》、《孝》之异，复何所嫌？其辞宏赡，理致渊弘，言出系表，义流旨外者，总逸定於中逵，控奔流於巨壑。或当驰骋踰垺，涛波溢坎耳。亦无骈拇、枝指、附赘、悬疣之累在其间也。(199)
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