1702048090

1702048091 有无之辨，自古固存。道家持无，儒家持有，此亦就大率而言之。其实有无之关系，几如形影之不可暂离。虽老子亦不能离有以说无。只是两家之学各有所侧重而已。如此则不惟决定了两家哲学的不同取向，甚而影响到对待现实人生的态度。如老子反对有为主张“绝圣弃智”，而孔子认为无为是至高境界，只可行之有于尧舜时代，现实中，只能奉行有为政教。在哲学观上，两家原本截然分明的分歧，经过两汉时期的各自演化，及汉儒的积极融合，至魏晋之际已有冶儒释道三学于一炉的玄学产生，岂止是“援道入儒”而已。王弼之玄学易论，持道体本无之义。如论“大衍之数”，“其用四十有九。则其一不用”者，即是“寂然至无”之道体。此道体既非数目之“一”，亦非与“四十九”对立之“一”，而是“演成天地之数、生发万物之有”的宗主，即其所谓“不用而用以之通，非数而数以之成”的“易之太极”。孔颖达《正义》虽选择王注为蓝本，但却没有完全接受其哲学思想。《正义卷首》论有无曰：

1702048092

1702048093 易之三义，唯在於有，然有从无出，理则包无，故乾凿度云：“夫有形者生於无形，则乾坤安从而生？故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未相离谓之浑沌。浑沌者言万物相浑沌而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”。是知易理备包有无，而易象唯在於有者，盖以圣人作易，本以垂教，教之所备，本备於有。故系辞云：“形而上者谓之道”，道即无也；“形而下者谓之器”，器即有也。故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用；以变化言之，存乎其神；以生成言之，存乎其易；以真言之，存乎其性；以邪言之，存乎其情；以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象；以教言之，存乎精义；以人言之，存乎景行。此等是也。(140)

1702048094

1702048095 认为“易理备包有无”，亦即兼容道器。故谓“形而上者谓之道，道即无也；形而下者谓之器，器即有也”。认为形而上的道即是“无”，故又曰：“以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用”，是说易理由无言之，则表现为道体；以有言之，则表现为器用。如“唯在於有”的易象，即属于器用的范畴。然后又从道器两方面，列举了四对范畴，八个侧面，说明了易理的表现形式与丰富内涵。易理虽然备包有无，但是圣人作易的初意，却似乎只在于“垂教”。所以颖达说：“盖以圣人作易，本以垂教，教之所备，本备於有。”“有”是可见、可说、而且可以模仿而行，是教化必具的条件，当然不可见的“道”，亦必将随之与俱。由此可知，所谓“行道”，必须资“有”以与之俱行，否则就将成为空言。正如其于《序》中所言：“原夫易理难穷，虽复‘玄之又玄’，至於垂范作则，便是有而教有。”没有“玄之又玄”的道，则不能阐明“易理之难穷”，道虽则无所不在，却是只可理喻，不可感知的存在；虽然可以化人，却难于直接用以垂教，所以说“垂范作则”，还必须拿出实际行动，用可见的“有”来完成使命。实即体现了“道体器用”说。

1702048096

1702048097 《周易·系辞传》多次论及道器，如曰：“一阴一阳之谓道”，“形乃谓之器”等。最具哲学意味的表述是提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，孔颖达《正义》论曰：

1702048098

1702048099 道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形；是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器而不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。(141)

1702048100

1702048101 《正义》沿袭王注引进“有、无”概念诠释“道、器”的途径，深入分析了“道”、“器”范畴，认为居于“形”之上者为抽象的“道”，表现为只可理喻而不可感知的阴阳变化之理（如昼夜的转换虽可感知，而道只是其所以转换之理）；居于“形”及其以下者，则为具体之“器”，表现为可见可闻具有形体的物质状态，包括声音、文字以及《周易》卦、爻的构成形式在内。孔颖达的论旨，在于“先道而后形”。即物之生成，必有其可生之理在先，也就是逻辑在先的理念。是以先后和内外的概念解释形之上下的范畴。并以无或道为体，而以有或器为用，有无体用兼备，道器相须为用，如此解析“道”“器”之辩证关系，颇具匠心。自魏晋王弼韩康伯援道入儒，至孔颖达复会通儒、玄。这种以有、无释道、器的论易方法，已趋成熟。对开启宋明理学道器论之产生，具有一定的启示意义。然而有无毕竟不属儒家的哲学范畴，虽然儒家亦有“无极而太极”之论，赞成“上无为而下有为”之说，可是既借用道家之“无”以论“道”，则依然易流入“虚无”之论，而“道”在儒家理学看来，亦是“实理”，不可以“虚无”视之。于是，北宋张载、二程大张理学之帜，一扫虚无之弊。张载说：“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”(142)理学家以理、气解释道、器，认为道在器中，即器以求道，道、器不可二分，言“有生于无”，即是道、器分而为二；理学家更以理、气解释道、器，理和气不可谓无，人之耳目闻见能力有限，人见其无者实皆是有，世界从根本上说是有，而无所谓无。从而将道器论提升到更高的层次来认识。与其谓宋明义理之学承袭魏晋而来，不如说是继承了魏晋“得意忘言”的治学方法，魏注唐疏，曾借道家“有无”玄妙之理，解说大易“道器”幽赜之义，至宋理学出，但重义理，而弃其有无之论，亦可谓得鱼忘筌矣。

1702048102

1702048103 《周易》分上下篇的问题

1702048104

1702048105 《周易》上下分篇的问题，本没有什么学术意义，但有两事值得注意。一为其引《乾凿度》云：“‘孔子曰：阳三阴四，位之正也。’故易卦六十四，分为上下而象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也。阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。”何以如此划分，颇难令人索解。按照今天的常识，奇数为阳，偶数为阴，八为少阴，九为老阳；至十为偶数，应该属阴，但从未闻有称其为阴数者，而皆称为阳数。谓之上篇三十，所以象阳者，其故何在？盖古人称数，至九而极，数极而复归于零，成为一个完整独立的单元；古人视数，复将十、百、千等单元，视之为计数单位，故称“十”数，不径称十，而谓之一“十”。一个“十”，自然是阳数无疑。那么，三个十，自然也是阳数了；只有整数为阳而挂零为偶数者，如下经之三十又四及整数二十、四十方得称为阴数。此即上经三十卦，所以为阳的原由。

1702048106

1702048107 易经既已分篇，上篇主要阐释乾坤万物终始；下篇始述人道之始，虽为附会，却也有其将人事与天地并列的积极意义。尤其值得注意的是说：“人道之兴”，不仅“所以奉承祖宗”，绵延人伦，而且还可“为天地之主”，参预天地之化育。故而可“贵之也”。这当然是一种以人为天地中心和万物之主宰的思想。

1702048108

1702048109 另一个值得注意的事项是，孔颖达既已认定周易上下篇为文王所定之经，而又以孔子所作之“十翼”即《易大传》为纬。说是“夫子作《纬》以释其义也”。纬书历称孔子，阐述天地万物之理，意在诠释经典。经纬交错，方可以“弥纶天地之道”。然而“纬”与“谶”近，故而“谶纬”并称，不为汉魏诸儒所承认，其书遂废，亦理之必然。而孔颖达竟然认为孔子作《纬》，等于承认“纬”原是经学的一个组成部分，其所论当理者，实可用以诠释经义。所以每引纬书以证经。但同时也意识到纬书多系伪造，因而又指出“纬文鄙伪，不可全信”。因以《纬》“入经别释”(143)，仅供参考而已。汲取纬书释经的合理成分，而对其他内容给予客观分析，这种治学态度是可取的。

1702048110

1702048111 孔颖达《周易正义》的义疏，对《周易》经传，历有发挥，精义迭出，发覆索隐，多所创获，最足以代表其经学思想。限于篇幅，此处不拟详加缕述。仅择其荦荦大端，群疑之处，稍加辨析，以见其一斑而已。

1702048112

1702048113 （二）尚书正义

1702048114

1702048115 《尚书》又称《书经》也可单称为《书》，是记载上古三代夏商周政治、历史文献之书。所以称为《尚书》者，孔颖达释曰：“尚者，上也，言此上代以来之书，故曰《尚书》”。并引《书纬》云：“‘书者，如也’。则书者，写其言，如其意，情得展舒也。”然“书”本是总名，百家六籍皆得称书，而惟此独称“书”者，是此书“本书君事，事虽有别，正是君言，言而见书，因而立号”(144)，成为专名。因此而有人解“上”为“君上”；此外，“上”还有尊崇的意思等。孔子“删书”之时，上古之书，无虑千百，比所删定的百篇，要多出数十倍。(145)然如史迁所言：“百家言黄帝，其文不雅训。”孔子因而将信史“断自尧舜”，其余皆删去。因此，与所删之书相较，对删存的百篇《书》，当然含有“尊崇”之意；而与后出之书相较（比如《逸周书》等），实无逾其上者，斯为最古，故并用两义，称为《尚书》。

1702048116

1702048117 孔氏《尚书正义序》开宗明义曰：

1702048118

1702048119 夫书者，人君辞诰之典，右史记言之册。古之王者，事总万机，发号出令，义非一揆，或设教以驭下，或展礼以事上，或宣威以肃震曜，或敷和而散风雨。得之则百度惟贞，失之则千里斯谬。枢机之发，荣辱之生，丝纶之动，不可不慎，所以辞不苟出，君举必书，欲以昭法诫，慎言行也。

1702048120

1702048121 对《尚书》的性质及意义作了精辟而细微的阐述。由于君主的言行，关系至钜，国家的安危、上下的荣辱，无不系于“枢机之发”，所以必须诫慎言行。明确指出，此是针对君王昭示法诫之书。

1702048122

1702048123 孔子手订的《尚书》亡于秦朝，至西汉有两种版本传出。一为伏生口诵所传的今文隶定《尚书》，一为鲁恭王坏孔子故宅壁所出的古文《尚书》。今文《尚书》的传习者，被迅速地立为博士，成为官学；而古文《尚书》由于文字难识（一说为蝌蚪文字，一说为六国大篆），仅仅成为孔氏家学。录呈朝廷者，也被藏之秘府，束诸高阁。二十九篇之今文《尚书》由师法家传，成为占据主流的权威学派，排斥经古文学；而五十八篇之古文本，虽历有中秘奏请立为学官，皆因命途多舛，国家多故而被搁置。至东汉许慎传习孔氏家学，其子冲献《古文尚书孔传》，孔安国所作《传》始与《古文尚书》并传于世。经今古文学之争，虽未平息，然古文经学已被贾马郑服等今文权威所承认，郑玄甚至已成融会今古文的经学大家。但古文《尚书》及《孔传》，不久又亡逸于汉末兵燹之中。但我一直认为此皆指官藏典籍而言。并不等于说孔氏家传和民间一定再无其书，而后来再现者，一定就是伪造。这本是一个事实上难于证明，而逻辑上讲不通的论断。然而竟统治学界近两千年之久，岂非咄咄怪事？若非地下文献重见天日，(146)及李学勤诸先生的不懈论证，恐怕真要成为终古沉冤了。

1702048124

1702048125 魏晋之际，《古文尚书孔传》重新面世，由郑冲、皇甫谧等学者传习。(147)东晋时，由梅赜奏上元帝。陆德明《经典释文序录》：“江左中兴，元帝时，豫章枚赜奏上孔传古文《尚书》”(148)，刘知几《史通·古今正史》亦云：“晋元帝时，豫章内史梅赜始以《孔传》奏上”(149)。这部《尚书》按朝代次序分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》四大部分，共计五十八篇。由于唐初孔颖达作《五经正义》，而广为流传以至于今。尽管这部《尚书》篇目，前人据明清学者考证，认为真伪难辨，问题殊多。但我认为恰恰是阎若璩《尚书古文疏证》的研究方法大成问题。比如阎氏认为《古文尚书》各篇多抄自诸子史籍，实际是很难论定两者孰为后先的，完全可以反证为诸子史籍据抄《古文尚书》。如杨善群通过古文《尚书》与旧籍引语的比较研究，从而证实：“古文为正确、合理、完整、全面、连贯流畅、自然贴切，而引语则往往错误、脱漏、片面、删节、篡改、掐头去尾、用词不当；且古文《尚书》与旧籍引语大多相异，许多旧籍引语在古文《尚书》中找不到；特别是旧籍引语在古文《尚书》中所占比例甚小，有些长篇古文只有一二个短语见于旧籍之中。”由此证明，所谓古文《尚书》是“搜集群书征引《尚书》原文”而“编造”出来的说法，也是“不考查事实、极不负责任的断语”(150)而其中的许多论据，曾经是疑古派论证古文《尚书》为伪的证据。比如古文《尚书》较诸子旧籍流畅，便被认为是古文本抄撮旧籍后，经过文字加工的显证。而古文《尚书》许多文句比引文更为古奥而合理的证据反被忽略或隐匿，是从朱熹就开始的错误。必得如杨文将所有的疑点，组成一个坚实的证据链，方能予似乎已成铁案的疑古论调以有力的驳斥。近读张岩《审核古文〈尚书〉案》(151)及《阎若璩〈疏证〉伪证考》一文，将阎论全盘推翻，不禁为其学术勇气及缜密论证（还有犀利的文风）所叹服。而孔颖达《尚书正义》不仅涉及古文《尚书》伪案，还有所选传注即孔安国《传》亦被认为是伪书，而且被论定为“伪中之伪”的问题。但是由于《五经正义》自唐宋元明近千年以来享有的重名及权威性，如何越过这一公认的学术高峰，而直接攻击古文经和《孔传》，清初的疑古派还是煞费苦心的。

1702048126

1702048127 如阎氏《疏证》谓：“唐贞观中诏诸臣撰《五经义训》，而一时诸臣不加详考，猥以晚晋梅氏之《书》为正。”(152)唐初四位大儒，陆、孔、颜、魏，学术渊源各不相同，而皆为举世公认的学术权威（这是阎氏不敢否定的），在《古文尚书》的真伪问题上，竟然取得不谋而合的一致；加之《正义》选为蓝本的隋代二刘义疏，尽弃今文而用《孔传》，历时近半个世纪（从二刘义疏与《释文》计起），前期学术检验的时间不可谓之仓促；唐太宗诏命“以师说多门，章句繁杂，命孔颖达与诸儒撰定《五经》疏”，而今古文之争及《孔传》真伪之辨，恰是“师说多门”的核心问题，也是太宗诏命重撰《五经》疏，首须解决的疑案，如此明确的学术目标，如此郑重的国家课题，又经高宗动员庞大的学术力量，几乎是倾朝之力，费时两年加以审定刊正，而阎氏欲以“一时不加详考”，轻巧的一笔，瞒天过海，其可得乎？

1702048128

1702048129 颖达本出北学，通晓《郑氏尚书》学。至撰《正义》，舍郑注用孔传，舍今文本而用“古文经”，实亦经过文献比较，择善而从的结果。与《周易正义》相同，选择《古文尚书孔传》作为底本，几乎得到唐初大儒的一致首肯，绝非颖达一孔私见，或“诸臣一时不加详考”的失误。陆氏《释文》、颜氏《定本》，以及魏征《群书治要》皆定《孔传》为《尚书》正传。唐初秘书监图书，经魏征、颜师古等先后搜罗、整理，汉魏《石经》拓本及贾马郑王传注尽罗眼底。因使颖达诸人得以尽“检古本并石经”(153)，以鉴定今古文之异同与真伪，岂待千百年后，作为原始证据的古籍碑石散逸殆尽，而由勇于疑古者，扪竽论定乎？是必不然也。

1702048130

1702048131 而实际上孔颖达等在《尚书正义》中，也曾对选用古文及《孔传》，以及杂用贾马郑王注释的理由加以说明。《尚书正义序》论述《尚书》今古文及传注问题曰：

1702048132

1702048133 暨乎七雄已战，五精未聚，儒雅与深穽同埋，经典共积薪俱燎。汉氏大济区宇，广求遗逸，采古文于金石，得今书于齐鲁。其文则欧阳、夏侯二家之说，蔡邕碑石刻之。古文则两汉有所不行，安国注之，实遭巫蛊，遂寝而不用。历及魏晋，方始稍兴，故马、郑诸儒莫睹其学，所注经传时或异同。晋世皇甫谧独得其书，载于帝纪，其后传授乃可详焉。

1702048134

1702048135 将《尚书》今古文经传的产生及注释情况交代的十分清楚。经过比较，然后对古文经传做出评价曰：

1702048136

1702048137 但古文经虽然早出，晚始得行，其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮，江左学者，咸悉祖焉。

1702048138

1702048139 这里所谓“古文经早出”，是指其在战国之际即已写定而言，自是较汉文帝遣晁错赴伏生处隶定的今文经为早。由于避秦火而藏于屋壁，至武帝时方由鲁共王发现。而且据孔安国《尚书序》所云，只是孔氏家传其学。从“晚始得行”来看，所言早出之“经”，应是“经传”的省称。因为既认定《孔传》出自安国，（至少由安国开其端，因为司马迁已听过安国的讲解）。则其时亦比今文经注要早得多，而行世则晚于今文经注。至东汉方得广为学者传习。颖达等经过比较，认为古文经传文辞、事义详备而弘雅，令人覆按不厌，即经得起反复推敲，原由在此，故为江左学者所乐于祖述传习。下面是隋代《尚书孔传》众家义疏的现状，颖达论之曰：

[ 上一页 ]  [ :1.70204809e+09 ]  [ 下一页 ]