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《史通·申左篇》注引杜预《左传集解·释例》称：“凡诸侯无加民之恶，而称人以贬，皆时之赴告，欲重其罪，以加民为辞。国史承以书于策，而简牍之记具存。夫子因示虚实，故《左传》随实而著本状，以明其得失也”，对于夫子“因示虚实，故《左传》随实而著本状，以明其得失也”，刘知几认为“杜氏此释实得《经》《传》之情者也”(104)。以史贯穿经传，并以此作为解释《春秋》经传的依据。自杜预开始的以史学诠释《春秋》的治学路向，为刘知几继承与发扬，不仅扩展到《尚书》和《周礼》，并作了全面系统的论述。
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虽然，当时将经书视为历史或典制的记录，是古文学家的基本精神。杜预以史为基点对春秋经传所作的诠释，以及西晋太康三年汲冢书的发现，引起学术界震撼。由于新出资料大异经传，经书的许多传统看法因之得到修正，同时引发出不少新观点。刘知几曾以《纪年》、《琐语》所载《春秋》时事与《左传》相校，发现多与左氏相同。因而说“向若二书不出，学者为古所惑，则代成聋瞽，无由觉悟也”(105)。所以，汲冢书的出现不仅影响了杜预对《春秋》经传的解释，使之成为经史互通的桥梁，加速了史学脱离经学的进程。裴松之注《三国志》，从而由明理的经注形式，转变为达事的史注。刘知几将《尚书》、《春秋》纳入史学的领域，并以疑古、惑经的形式进行批判。也是受到自杜预开始以史解经，从而脱离单纯以理解经这一经学传统所影响，并对史学展开全面系统地论述，使中国史学从此得以确立。
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其次是，提出了良史必备的条件，如“史学三长”说。
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刘知几认为，作为史学家，必须具备“史学三长”。“三长”即“史才，史学，史识”。所谓“史才”，是指表达史事见解和把握史料素材的能力。面对浩如烟海的繁杂史料，进行分析、组织、整理、加工亦即如何驾驭的能力，谓之史才。所谓“刊勒一家，弥纶一代，使其始末圆备，表里无咎”(106)。如无相当的治学能力，难当此任。且史才与文才不同，史家撰史，必须言出有据，不可私意杜撰，而文士撰文，则着意于润饰辞藻，“逐文字而略于事实”。文人撰史，往往“喻过其体，词没其义，繁华而失实，流宕而忘返，无裨劝奖，有长奸诈”(107)。唐初所设史馆，史职多为文士充任，文人修史遂成为惯例，而才识兼备的史家反遭排挤，亦即所谓：“自世重文藻，词宗丽淫，于是沮诵失路，灵均当轴”。“遂使握管怀铅，多无铨综之识；连章累牍，罕逢微婉之言。”(108)从而形成史坛文史混淆，是非难辨的局面。因此，主张史家之文与文士之文应加以区别。虽然优秀的史家亦应具备描摹物象的生花妙笔，而一部史著则要求必须文质并茂，方堪负此“不刊之业”的重任。故而亦须重“质”，亦即必须以“求真”、“可信”为本。所谓“学”，则指具备渊博的历史知识，熟知丰富的历史资料，所以《史通》一再强调史家必须广搜博采。但是，如果一位史学家没有判别史料真伪精粗和价值高低大小的能力，那么，纵然掌握有丰富的史料，也是枉然，充其量只不过是“藏书之箱箧”而已。所以刘知几在《史通》里再三强调要“善择”，具有鉴别史料真伪精粗的鉴识能力，亦即史识。知几论史家应有“才、学、识”三长。其中史识，还应包括一个人的“识度”，亦即知几所谓“犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣所以知惧”。知几还强调说：“此则为虎傅翼，善无可加，所尚无敌者矣。脱苟非其才，不可叨居史任。”明确指出，三长莫重于史识，史识即秉笔直书，忠于史实的高尚品德和无畏精神。因之主张史家能“彰善贬恶，不避强御”方为上乘，否则是不足取法的。
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刘知几就这样对史学的性质、范畴、体例、方法与技巧，以及良史所应具备的条件，进行了全面系统的阐发与论述；划分了史学与经学乃至文学的分野，使史学成为一门真正独立的学科。
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三、以儒家伦理为史论的内涵
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刘知几以儒家伦理思想为其史论的内涵，这在很长的一个时期内不为人们所理解。《史通》一问世，便遭到毁誉不一的评价，批评的。同时代的柳灿即以刘知几议驳过当，而著《史通析微》以反对之。《新唐书》则批评他勇于“攻诃古人”，却拙于检察自己。宋初孙何更著《驳史通》十余篇，纠其谬误。明代于慎行著《史通举正论》，抨击知几“好奇自信，抱见深文，小则取笑于方家，大则得罪于名教”。尤其《疑古》、《惑经》两篇，更是后人评议的焦点。清钱大昕指斥刘知几“于迁固已降，肆意觝排，无所顾忌，甚至疑古惑经，诽议上圣”。因之被后人“目为名教罪人，自是百世公论”。但又分析说：知几“三为史官，再入东观，思举其职，既沮抑于监修，又见嫉于同列，议论凿枘，不克施行，感愤作《史通》内外篇”。因对史局制度及权臣的干涉不满，所以“但以祖宗敕撰之本（指唐初所撰六史），辄加弹射，又恐谗谤取祸”，于是“阳为狂易侮圣之词，以掩诋毁先朝之迹”。实为自知“蚍蜉撼树，言匪由衷，柳翳隐形，志在避祸，千载之下，必有心知其意而莫逆者”。同时又认为：“然刘氏用功既深，遂言立而不朽，欧、宋《新唐》，往往采其绪论。”(109)颇能以辨证的观点看待和分析问题。黄叔琳则直斥《疑古》、《惑经》是“非圣无法”的“邪说淫辞”，并力主删去其中部分篇章。纪昀在《书浦氏通史通释后》的跋语中说：“《史通》，号学者要书。其间精凿之论，足拓万古之心胸；而迂谬偏激之处亦往往不近人情，不合事理，宜分别观之。”并在《史通削繁序》说：
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刘氏之书，诚载笔之圭臬也，顾其自信太勇，而其立言又好尽。故其抉摘精当之处，足使龙门失步、兰台变色，而偏驳太甚、支蔓弗剪者亦往往有之，使后人病其芜杂，罕能卒业；并其微言精义亦不甚传，则不善用长之过也。(110)
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纪昀亦因“病其芜杂”，故而又在所作《史通削繁》中全部删去《疑古》等四篇，削去《惑经》中“五虚美”的大段文字。删去的亦即其认为“偏驳太甚、支蔓弗剪者”，这便是纪昀善用其长，以使其“微言精义”得以广传的办法，而当代一些学者从思想解放的角度，对刘知几给孔子及儒家经典提出的尖锐批评，大加赞誉，认为刘知几确实击中了儒家的要害。应该说，这种观点不无偏颇之处。就封建时代而言，《疑古》、《惑经》确有不同寻常的怀疑精神和进步意义。大胆指出尧、舜、禹、汤、文王、周公，并不像传颂的那么大仁大智；而被贬斥的桀、纣、武庚，也未必如此罪恶滔天。又指出后人对孔子所修《春秋》的大量赞誉很多不符实际。还揭露了古代“圣王”争斗之行，隐含着对当代统治阶级残酷倾轧的抨击。
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由今观之，对于刘知几“疑古”、“惑经”的进步意义，不应过分夸大。具体考察其“疑”、“惑”的内容，才是我们予以客观评价的前提。《疑古》篇对《尚书》、《论语》的记载指出十条“可疑”，主要是两类问题：一是记史不实，二是史料处理不当。《惑经》篇还批驳了后人对《春秋》的五条“虚美”（盲目吹捧），认为孔子作《春秋》对所凭旧史刊修不力，史料考核不精，记事隐讳等等。可以看出，刘知几“疑古”、“惑经”的目的，是为纠正古史和儒家经典的某些舛误不实之处，反对不切实际的虚美，并非要否定孔子和儒家经典。尤需注意的是，他所运用的批判武器，依然是儒家礼义的准则及传统观念。如《疑古》篇认为，周公“挟震主之威”，对兄弟“遽加显戮”，这就是“行不臣之礼”，“于友于之义薄矣”，《尚书》不应对周公刻意“美谈”(111)。《惑经》篇认为《春秋》仅凭虚假来告记事，没能反映出宋襄公扣留滕国国君和楚灵王杀郏敖之罪行，使善恶颠倒，“求诸劝戒，其义安在？”又指出“自夫子之修《春秋》也，盖他邦之篡贼其君者有三，本国之弑逐其君者有七，莫不缺而靡录，使其有逃名者。而孟子云：‘孔子成《春秋》，乱臣贼子惧。’无乃乌有之谈欤？”(112)虽是批评孔子或儒家经典，但着眼点却是嫌其未坚持礼教之义。所以，刘知几并未冲破儒家思想的束缚，更谈不上击中了儒家的要害。可以进一步提出佐证的是，刘知几多次表明对孔子及儒家经典的认同和景仰。
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如《惑经》篇就赞扬孔子“大圣大德”，是“生人已来，未之有也”的“命世大才”。《六家》篇则称孔子作《春秋》“为不刊之言，著将来之法，故能弥历千载，而其书独行”。(113)《浮词》篇云：“昔尼父裁经，义在褒贬，明如日月，持用不刊。”(114)通观《史通》全书，在赞同、推崇的意义上引用六经之语共十二处，尊崇孔子的议论有十六处，作为立论根据而引用孔子的言论，其中从《论语》中就引用了二十五处。可见，刘知几敢于疑古、惑经、品评圣贤，根本原因就在于对儒家伦理的认同。因此，刘知几看似反叛激烈，其实是儒家伦理最坚定的捍卫者和实践者。总之，刘知几的学术风格明显带有儒家伦理色彩，儒家伦理思想是其治学之本。
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刘知几在《自叙》篇曾言及《史通》之为书曰：“其书虽以史为主，而余波所及，上穷王道，下掞人伦，总括万殊，包吞千有。”又说“盖谈经者恶闻服、杜之嗤，论史者憎言班、马之失。而此书多讥往哲，喜述前非。获罪于时，固其宜矣。”最后更说“尼父有云：‘罪我者《春秋》，知我者《春秋》’，亦斯之谓也”。(115)可见刘知几早已有此体认，并非自外于人伦王道与儒家经典。
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张振珮先生《史通笺注》即说过：“其实知几既不反儒，更不薄孔，这是我们现在研究刘知几史学思想必须掌握的钥匙。只是由于他以严肃认真的态度治史，在对待《尚书》、《春秋》时，就不能回避冒犯圣经。他提出怀疑、迷惑，是就史而论，客观上虽也含有破灭儒经圣光的作用；但在今天如据此就说它具有批儒的进步思想，不仅会陷入‘虚美’的泥坑，读《史通》也会扞格难解。”(116)
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对同一书，从不同的视角阅读，就会产生不同的认知。就经学立场而论，经书乃论道之书，须要从中抉发“微言大义”，因为经乃教化之用，但取其义，不必细究其事，何况史迹虽同，而用心有别，就周公杀管蔡而言，可以信其“为王室”之言，亦可以认其为借口。这就要断以情理观其嗣后言行了；至于《春秋》之记载失实，是因为“为尊者讳”的原因。这是孔子删述《春秋》曾予说明的著书体例和原则。孔子在传授《春秋》时，终须说明真相的。然而就史学立场言，可谓“六经皆史”，而史则必须为真实之记录，既取其事，则必有其实可考而据乃可。知几即是从著史的角度，以史家严正之态度，视经为史，指出孔子“自违义例”，其惑盖出于此。知几虽“喜谈名理”，然却暗於义理，作为史学思想家，未能理解经学义理哲学，亦不足深怪。然其怀疑精神是继承儒家传统，是不应有疑义的。
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四、刘知几史论对儒家学派的影响
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刘知几的史论，颇具历史发展的眼光，这一点在《史通·惑经》序中表露无遗，他曾经感叹时殊世异，不能再回到孔子的时代，亲自向孔子请教说：“磋夫！古今世殊，师授路隔，恨不得亲膺洒扫，陪五尺之童；躬奉德音，抚四科之友。而徒以研寻蠹简，穿凿遗文，菁华久谢，糟粕为偶。遂使理有未达，无由质疑。”“倘梁木斯坏，魂而有灵，敢效接舆之歌，辄同林放之问。”(117)可见，刘知几觉得时过境迁，时殊世异，孔子的言论被后世儒者所误解。因而感叹不可能再回到孔子时代，直接向孔子请教经义；若然，则会效法楚之狂人，以凤歌劝谏孔子。朱熹等注此语，皆认为“楚狂接舆盖知尊孔子而其趋不同者”。又如林放问“礼之本”一样，自己亦将向孔子请教微言大义甚或事物的本原。认为倘能直接面对孔子，质疑问难，那就势将抛弃现有的经注义释了。可见，刘知几究其怀疑、重释经典的意图，实际是向原典的复归。并非要推翻儒家经典的权威地位，而且是以史学实录的角度以及自己的理解来重释经典，以便得出更为合乎经典原义的解释，这当然须得对现有经注有所背离。
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实际上，刘知几对儒家经典是非常推崇的。他在《史通》中不时流露出这层感情：他称《尚书》、《春秋》为“六经之冠冕”“述者之冠冕”、“来之龟镜”(118)。刘知几经学造诣也相当深厚。他在玄宗时讨论几部经典的传注问题时提出的“《孝经》郑氏学非康成注，《易》书无子夏传，《老子》书无河上公注”(119)等观点，充分展示他在经学上的功力。
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总而言之，刘知几一直以史学家的学术态度，对照其他文献，对经典中失实、缺略处进行怀疑和探讨。这种质疑的学术态度，是一个史官的历史责任，有利对史实追根究底。诚然，他的史论思想的最终目的是试图做出更富有新意、更为合理的诠释。这是当时不少学人都拥有的共同愿望。这显然是对官方《五经正义》限制另有异解的公然反叛。不过需要指出的是，他受古文学派和史学家的身份的限制，使他的史论仅仅局限在史实上，而不是对传统经典的完全否定。他一方面要求重释经书，另一方面却单纯地从注重史料的视角看待经书，他的史论只是为了追究真实的历史，而不涉及经典的义理。这样必然会受到某些影响，局限其研究视野和领域，使其不可能毫无束缚地疏解经文。
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刘知几敢于怀疑的史学批判精神，本是儒家固有的传统，却不可避免地遭到后人的非议和指责。如唐人柳灿指责刘知几“讥驳经史过当”；宋祁说他“工诃古人”；清人皮锡瑞也指责其“低毁圣人，尤多狂悖”。但是，这些说法亦早已被否定，而不能被我们所否定的则是他大胆疑古、勇于惑经的思想。这似一束亮光照亮了中唐时期沉闷、落寞的传统经学，为它的重生带来了希望。《四库全书总目提要》说他“洞恶利病，实非后人所及”。王维俭也说，《史通》“实有益于后学”。郑樵、章学诚等人也正是继承和发扬了他的批判精神，做出了突出成就。这种史论要求重释经典的风气在一定程度上影响了在此之后的啖助、赵匡和陆淳等人的学术取向，实开宋代社会史论思潮之先河，直至清代的章学诚、崔述、民国时期的“古史辨派”。
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唐代中后期，儒学发展面临着重大的转折。一方面，两汉以来的传统儒学已发展到尽头，一些学者开始对儒家经典与传统经学进行反思，努力寻找新的方法，力图使儒学走出章句训诂的死胡同；另一方面，思想界围绕着三教关系展开激烈的论战。以韩愈、李翱、柳宗元为代表的学者掀起文学革新的高潮，打出“文以明道”的旗帜，进行复兴儒学的尝试。
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传统儒学随着中国古代社会的向前发展，古老的经学与现实之间的差距也日益增大。在政治较平和的年代，儒家经学还能发挥其化民善俗的教化功能，但一旦政局动荡，古老的章句之学就显得无能为力且不合时宜了。儒学此时期在社会政治中实际地位的下降和儒学统治地位的危机，深深刺痛了一些儒学思想家，他们有的站在儒家的立场上，抨击佛、道，维护儒学的统治地位，有的吸收佛、道二教中有利的内容改造、发展儒学，力图弘先王之道，重新恢复儒学在现实社会中的实际主导地位。由此他们掀起了一场儒学复兴的运动，使传统儒学由章句之学转向义理之学，为儒学的自我的更新与完善奠定了基础。
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刘知几信奉的儒家伦理思想即是先秦儒家的伦理思想。在人伦方面，刘知几在谈到人时，总是先考虑人的道德品质，并做出善、恶的区分。比如他说：“夫人禀五常，士兼百行，邪正有别，曲直不同。若邪曲者，人之所贱，而小人之道也；正直者，人之所贵，而君子之德也。”(120)“人禀五常”，就是说，人皆具有天赋的仁、义、礼、智、信五项常规的道德能力。而作为士阶层的人，更将其贯穿于各类言行当然也包括著史的行为之中。如在《史通·杂说下》曰：“子曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’儒诚有之，史亦宜然。盖左丘明、司马迁，君子之史也；吴均、魏收，小人之史也。其薰莸不类，何相去之远哉？”(121)如能为人处世表现正直公允，那就具备了君子的品德，反之则成为被人轻贱的小人。个人的品质，表现于所著史书中，同样会有君子之史与小人之史的区别。刘知几正是以此要求自己的史才的。如曰：“彰善贬恶，不避强御，若晋之董狐，齐之南史，此其上也。”(122)可见，刘知几的人伦道德思想不仅谨遵孔子仁学，而且能够自觉地运用于及学行理论之中。
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在谈到君臣关系时，刘知几一方面坚持君臣之间的大义名分，君君，臣臣，不能“君臣相杂，升降失序”。另一方面他又认为君、臣都是可以区分的。君有明君、贤主和淫君、乱主之分，臣有忠良和乱贼、奸佞之别。如有时谴责“贼臣逆子，淫君乱主”，有时表彰“忠臣义士”。如说：“盖霜雪交下，始见贞松之操；国家丧乱，方验忠臣之节。若汉末之董承、耿纪，晋初之诸葛、毋丘，齐兴而有刘秉、袁集，周灭而有王谦、尉迥，斯皆破家殉国，视死犹生。而历代诸史，皆书之曰逆，将何以激扬名教，以劝事君者乎！古之书事也，令贼臣逆子惧；今之书事也，使忠臣义士羞。若使南、董有灵，必切齿于九泉之下矣。”(123)这里表彰的东汉的董承、耿纪，西晋的诸葛诞、毋邱俭，刘宋的刘秉、袁粲，北周的王谦、尉迟迥，都是忠于本朝的忠臣，而《三国志》、《晋书》、《宋书》、《隋书》等追叙其事皆目为叛逆，刘知几认为这实有违于儒家纲常名教。后世史书皆为前朝反对本朝的忠臣立传，加以表彰，盖即受到《史通》宣扬直笔的影响。
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孔子主张“君使臣以礼，臣事君以忠”要求君臣之间忠诚相待。并未要求臣下绝对服从君主，“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。(124)著在《论语》，尽人皆知。而子思更认为“君臣，朋友其择者也”(125)。说明忠君是有原则的，不能盲从。这与后世统治者强调的尊主卑臣的绝对专制主义有着是严格不同。可见，刘知几的君臣伦理思想比较符合先秦儒家伦理的原典精神。
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知几之怀疑旧典，固然与其治学观念有关，但同时也是有其学术依据的，甚至可以说怀疑精神，正是儒家为学的传统之一。张舜徽先生在《史通平议》书中，对此有着详细的论述。认为知几之质疑经典，实为上而继承孔门之传统，下而开启考信派之先路。如《史通·疑古》篇曰：“若乃轮扁称其糟粕，孔氏述其传疑。孟子曰：‘尽信书，不如无书。《武成》之篇，吾取其二三简。’推此而言，则远古之书，其妄甚矣。”张舜徽先生加案语曰：
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