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《大唐开元礼》作为一代典制,全书体例严谨,内容广博,系统详明,巨细靡遗,因而成为古代礼乐典制的渊薮。礼仪与礼制,虽非政治,却决定了治国临民的行事风格;虽非宗教,却令人产生诚悫敬畏之心;虽非法典,却具有法律的约束效力;虽非道德,却能提升人之心灵境界;虽非艺术,却予人文雅高贵的仪态美感。总之,其为现代社会学科所无法涵盖,却又可以贯通于所有人文领域,处理人与自然、社会、人生多重关系的系统方式;属于中国先贤原创与特有的人文学术,则是确定无疑的。
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作为国家盛典的《大唐开元礼》,从国家祭祀大典到重文视学的释奠;从协和万邦待人接物的宾礼,到农隙讲武冬狩畋猎的军备;从冠婚乡射饮酒投壶的嘉礼,再到赈抚凶年、劳问疾苦、丧葬吊祭服制等凶礼处理程式,无不周详备载。重要的仪节还配以相应的音乐,令人庄敬之心肃然而生。举凡上自帝王,下至百僚,以及士大夫阶层的政治活动与日常生活都作有详尽规定。并已涉及平民的礼仪规范,开启了“礼下庶人”的发展趋势。诚所谓“人道经纬万端,规矩无所不贯”(205)者矣。作为一种可见的充满诗意的礼仪行为,渗透到当时乃至后世的政治经济、社会文化、士农工商,朝野风尚等各个领域之中,对中国礼教社会的形成,产生了重大的影响。
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总之,《大唐开元礼》作为“今王定法”,“一代典制”,既是开元之治国力雄厚民心所向的产物,又集中地反映了开元时代文明鼎盛意气昂扬的盛唐气象。中国从此成为名副其实的“衣冠上国”,“礼仪之邦”。其历史作用及现实意义都是不可以低估的。
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参考文献
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中国儒学史 第四节 《唐律疏议》与《大唐六典》的儒家法制精神
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一、中华法系与儒家法制精神
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中国古代的法律体系以其起源最早,礼法合一、情、理、法兼顾等特点,而在世界五大法系中独树一帜。
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法律之起,须具备三项要素,曰正义观念,曰权利意识,曰国家权威。法律起源的第一个因素是正义观念的产生,正义观念可谓区别人禽的一个重要标志。正义即是孔孟所谓之义,孟子四端之说,皆就己身立论,以探其人性之根据。而未及其最初之表现为何,方当原始生存为忧之时代,很难有为羞恶而行义为辞让而行礼之事,按彼时之天择规律,人为生存而竞争,强者生而弱者亡矣。然父母之对年幼的子女,却不因其强弱而偏袒之,甚而抑强扶弱必欲公平对待以长养抚育之。是以正义之观念,当起于家庭,孝慈之情自然产生公平辞让之心,此亦天性使然,故老子曰:天之道,损有余而益不足,实就人事而言天也。及扩而推及族人、国人乃至四海之内亦同此例,此即是正义之起源。拉法格所谓之血亲复仇,盖又正义原则之实施耳,非起源矣。
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古代虽无权利的概念,却不乏权利的观念。如《礼记·礼运》篇有“男有分,女有归”(206)之语。这一“分”字,即表示人的权利。张岱年先生曰:“‘分’的观念含有深刻的义蕴,表示权利与义务的统一。”(207)荀子谓:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。”(208)《管子》书有言曰:“律者,所以定分止争也”(209);所谓“礼义以分之”与“定分止争”,则进而言及对人之权利的认定与保护。这一认定人之“分”并划分其界限的即是礼义,人若逾越了礼仪的分际,即是侵犯了他人的权利。于是,也就应该受到相应的制裁。荀子所谓礼义,《管子》书称之为律,且亦具有“定分止争”的同等效力。因之说礼义具备法律的性质,是应该没有问题的。荀子所谓的先王是指唐尧虞舜,礼义既为先王所设,则其时已有国家组织,必由国家颁布之礼制方具有必须遵行的权威性。
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唐尧虞舜尚属天下为公的时代,然已具备国家的雏形,法律的三要素至此而齐备。据《尚书·尧典》载尧治国的政策是:“以亲九族,九族既睦;平章百姓,百姓昭明;协和万邦,黎民於变时雍。”(210)还有登庸贤良,敬授民时,将国家权力的让渡确定为禅让制等。都应视为国家大法。至虞舜而定立五典五教,《舜典》载:“慎徽五典,五典克从。”注:“五典,五常之教,父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”实即伦理义务,后来加上君臣和夫妻两伦,发展为“五伦十义”。这种伦理义务有一特点,就是两两相对,比如慈,对父母而言是义务,但对子女而言,就是权利;又如孝,在子女是为义务,在父母则为权利;其余君仁臣忠、夫义妇顺,皆从义务的角度肯定彼此的权利。表述不同,其为权利意识则一也。虞廷即以此为准则,揆度百事,以期举无废事,世无凶人。于“修五礼”之外,又“象以典刑,法用常刑,流宥五刑,鞭作官刑,扑作教刑,金作赎刑”,而且“惟刑之恤哉”;“协时月正日,同律度量衡”(211)。这些都具有规范社会防乱兴治的法律意义,礼制之中官制的设置、疆域的划定、权力的转移及使用,权利的保护形式等,即是国家宪法;而五刑之属、历法及度量衡等则属于律令,在古代统归之为礼。幸勿以辞害义,拘于名词,而忽略其意蕴也。礼所具有的“定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非”(212)四项功能中,就有三项与法律有关。《礼记·哀公问篇》曰:“礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也。”(213)治乱全在礼之废兴,说明礼实际具有法的功能。嗣后,大禹传位于子启,夏、商、周三代,进入“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己”的时代,礼义随之产生重大变化:“大人世及以为礼”,宗法制社会自此而立。礼制的变化,更加凸显其重要作用:“礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里。”重新调整了君臣的关系,改订制度(指度量衡),分配土地和居所等。“故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”(214)此处作为纲纪的礼,实即法定的国家制度。违犯纲纪背弃制度,就将受到制裁。《后汉书·陈宠传》所云:“礼之所去,刑之所取,出礼则入刑,相为表里者也。”(215)认为礼与刑是一事之表里两面。苏轼则认为:“失礼则入刑,礼刑一物也。”(216)元柳贇《唐律疏义序》亦谓“礼、刑其初一物,出礼入刑之论,固将以制民为义,而非以罔民为厉也”(217)。章太炎在《检论》一书中说:“礼者法度之通名,大别则官制、刑法、仪式是也。”“二者相辅相成。”(218)皆认为礼刑为同一事物之两面。
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但这并不等于说礼即是法,礼之中毕竟包含着并非“法”的内容,比如官制、礼仪、礼器、丧服等等。上古时代的礼,实际上包含着礼制、礼仪、法律、政治制度等全部内容在内,统而言之谓之礼。我们尚可根据其实际所指,区分其意含所属;麻烦的是,古代所谓“法”,其内涵,其外延,与今天法制、法律意义上的法字,意义并不完全相同。据字书所释,刑、法、律三字可以互训:“刑、律,法也。”(219)《唐律疏议·名例》云:“法,亦律也。”刑罚义是三字的基准,而法于实施而言是刑,于条文而言则是律。于律而言,则“法者罚之体,罚者法之用,其实一也。”(220)虽然与律相当的法字,含有刑罚的标准与常行规范的内涵,与刑字有体用之别,但在古代,法律意义的“法”字,仅与“刑”字相当,殆无疑义。陈顾远考证其字曰:“试就法之本字为‘灋’观之,平之如水故从水,廌所以触不直者,故从廌从去,其直以决讼治狱之事为言可知。是故中国古代之所谓法,实采狭义,与在实质上为广义的法之礼对称,即刑是也。”(221)所以与礼对称的法,实则指刑而言,若以今天法字的意义理解,则会产生巨大的误判。如说儒家“重礼轻法”,即是轻视法制;与之相反,认为法家重法即是主张法制云云,都是错误的判断。实际上,毋宁说儒家才是真正重视全面的法制,而轻视刑法的思想流派。儒家轻刑,只是相对于礼与法而言,认为刑法只是礼法的从属,是对礼法的维护手段,其地位自然不能与作为根本大法的“礼”并驾齐驱。但绝未轻视到否认其对礼教的辅弼作用。并视其为礼法之典不可或缺的组成部分,所以,礼法刑一体并重方符合儒家思想的实际。法家则是惟法是重,而且严刑峻法,以为重法无人敢犯,以此作为“爱民”的表现。片面地强调和利用刑法对人的威慑与控制力量,以达到其快速富国强兵的目的。至于社会文化之全面发展,各阶层人民的生活环境及生存状态,不仅不在其关注的视野之内,反而恰是其借以控驭的对象。因此,为了叙述方便,本文将在礼与法合一,而非礼之法式的意义上使用“礼法”一词。而内涵外延几乎相等的刑与法则直以刑罚与刑法或刑律代之。
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从虞舜时代起,所产生的重礼法慎刑罚思想,至三代以来就更为明确,大禹曰:“明于五刑,以弼五教,期于予治,刑期于无刑。”刑罚只是礼法的补充或维护手段,而且施用刑罚的目的,是期待刑罚的取消。至孔子又发展为“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”范氏注曰:“听讼者,治其末,塞其流也。正其本,清其源,则无讼矣。”(222)这就是以礼法为本,而以刑罚为末的思想。所以礼法的意义不仅在于让人守法,远离刑罚,而且让人循此可以达到人生境界的全面提升。当然这仅是具有可行性的理想,作为礼的补充与保证,对违礼行为的纠正,刑罚的制定还是非常必要的。
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商代伊尹据商汤《官刑》作《伊训》,“制官刑,儆于有位”,对掌握一定权力的“有位”者,提出儆戒和惩处措施。周公大规模地制礼作乐,损益夏商礼制,刑法仍然占据重要位置,作为周代官制的《周礼》,六官之一的《秋官司寇》即全是有关刑狱的法规。周中期的司寇吕侯受周穆王命,本着周初明德慎罚的思想,借鉴夏朝以赎刑代替肉刑和“罪疑惟轻”(223)的原则,重新制定刑法,名曰《吕刑》,具载于儒家奉为经典的《尚书》中。《吕刑》将刑法制定的思想方法、指导原则以及法官人选的素质、断案量刑的要求与程序,都作有详细具体的解说与规定。《吕刑》的指导思想即是历圣所传的中道思想,如云“非天不中,惟人在命”,“吉人观于五刑之中”(量刑无大过,亦无不及谓之中),反之,如“苗民弗用灵,制以刑。惟作五虐之刑,曰法,杀戮无辜”。“罔中于信,以覆徂盟”(没有评定是非的固定标准,颠覆曾经定立的盟约),指出苛法滥刑,没有信义,正是其导致乱政覆族灭国的原因。
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