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新《春秋》学派正是通过这些令人耳目一新的解说，对尧舜之道，以及孔子的微言大义，都有深入的揭示与开拓，并认为这就是真实的尧舜之道和《春秋》大义。
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所以陆淳对其弟子吕温说：“子非入吾之域，入尧舜之域。子非睹吾之奥，睹宣尼之奥。”而此奥域无他，实即以“生民为重”的王道之治，及其致治方法。故而又说：“异日，天子咸临泰阶，清问理本，其能以‘生人为重，社稷次之’之义，发吾君聪明，跻盛唐於雍熙者，子若不死，吾有望焉。”(203)王道之治一向为儒者所追求的太平之治。其首要的指标就是“民为邦本”（“理本”亦即治本），连所谓天命，实际也是民意的曲折表达；这是尧舜乃至孔孟奥域的核心，中唐时期的思想家之所以集中强调“民为治本”，（如陆贽），说明这一点的缺失，正是造成动乱的根本原因。其次是统一和平的国家，而非诸侯争霸的天下；再其次则是政刑清简，轻徭薄赋，使民生富足的国家政策；最后一个指标即如陆淳所云：“跻盛唐於雍熙”。“雍熙”两字不可以闲文字看待，其义是指和乐升平的社会景况。是包含言论自由（容忍谏诤）在内，公平正义，人心舒畅的升平治世。现实虽然是君主专制的家天下，但倘若得遇诚心详问治本的开明君主，即以此王道“发吾君聪明”，使国家臻于至治，也并非完全没有希望。反之，当君主有一天领悟到“君为轻”（吕文隐去此语）的时候，则悔之晚矣。
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唐初修《五经正义》乃至九经《正义》，本为解决经学“儒家多门，章句繁杂”的弊病，使之统一为目的。无论只取其一，还是三传并注，都只是章句注疏的统一，皆未曾疑及三传即是最大的师法宗派。新《春秋》学，高屋建瓴，截断众流，不屑致力于章句饾饤之学，固然是对九经《正义》的挑战。而诸儒抨击传注的目的，是欲建立一种更加简捷的解经模式，“但以通经为意”，荡弃家法，不根师说，兼取三传，务归于是。啖助说：
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予所注经传，若旧注理通，则依而书之；小有不安，则随文改易；若理不尽者，则演而通之；理不通者，则全削而别注；其未详者则据旧说而已。(204)
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所谓“理”，即指“大中”之理，或曰大中之法，实即一种客观的评价标准，绝非仅凭想像的主观方法。一系列新义例的设置，对旧凡例的批评舍弃，都是为找寻到一个适当的标准依据，有此标准，然后才可据史事，判断经文的用意，衡量前人传注的是非得失，“考核三传，舍短取长”，直接为《春秋》作注，使之归于统一。从这一点看，《春秋》学派则又是对《五经正义》解决“儒学多门，章句繁杂”之目的与精神的继续与继承。
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自啖、赵、陆开创新《春秋》学派之后，继起者大有其人，舍传求经以治《春秋》，遂亦蔚为风气。卢仝著《春秋摘微》，韩愈赠诗说“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始”(205)，可知其捐弃三传的态度更为彻底。此外，尚有冯伉《三传异同》、刘轲《三传指要》、韦表微《春秋三传总例》、樊宗师《春秋集传》、张杰《春秋指元》、陆希声《春秋通例》、陈岳《春秋折衷论》、郭翔《春秋义鉴》等十数家一百余卷《春秋》学著作问世。这绝非偶然现象，说明当时学者对社会治乱的普遍关注，企望通过对《春秋》三传异同的调和，或裁决三传之是非，以寻求为治之本，亦即对《春秋》大义的追求，重建合于王道理想的太平盛世。因此，无论会通或舍弃三传，中唐经学的这一趋向表明，生当其时的儒者，具有为变革政治寻找理论支撑，力图中兴而通经致用的学术风尚。
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啖、赵、陆新《春秋》学虽然获得革新派学者的拥戴，开一代学术新风，但也遭到后世史家的严厉批评。《新唐书》作者在啖助等人传赞中评论说：“啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰‘孔子意也’。赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未可必也。以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取，助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辨，垢前人，合成说，而自为纷纷，助所阶已。”(206)
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而理学家则不惟给予崇高评价且直接继承其治学路向，如《四库全书总目》称：“程子称其绝出诸家，有攘异端，开正途之功。盖舍《传》求《经》，实导宋人之先路。”(207)“宋人说《春秋》，本啖、赵、陆一派，而不如啖、赵、陆之平允。”(208)朱子曰：“近时言春秋者，皆是计较利害，大义却不曾见。如唐之陆淳，本朝孙明复之徒，他虽未能深于圣经，然观其推言治道，凛凛然可畏，终是得圣人个意思。”(209)吴澄曰：“唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例，得其义者十七、八，自汉以来，未闻或之先。”
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新《春秋》学派，通过对《春秋》经文纲领体例的分梳，以及三传得失的考辨，又重新设定了解读义例，目的在于减少凭主观好恶评判史迹的随意性，杜预“五十凡”亦不出此范围，至于所设义例能否符合圣人著书之意，尚须经过反复推敲检验，啖赵陆正是在前人的基础上，解析《春秋》经文之宏纲大体，修订纂制出解读经文本意的义例，并依之解经议传，褒贬善恶得失。诚如赵匡所言：“故褒贬之指在乎例，缀叙之意在乎体”，“知其体，推其例，观其大意，然后可以议之耳。”(210)观意循例，从而使所议所释皆能有所依据，可见，其说绝非率意而为，师心自是之伦可比。且经学本为诠释之学，只要持之有据，言之成理，而非师心自任，无根游谈，即使稍有发挥，亦无所不可。顾炎武评价新《春秋》学派曰：“故啖助之于《春秋》，卓越三家，多有独得，而史氏犹讥其不本所承，自用名学，谓后生诡辩，为助所阶。”史家所说啖助等“自用名学”是实，而后生“师心妄作”之过，是未得其门而入，知其然而不知其所以然的结果，责任固不应由啖赵诸儒承担，斯亦不可不辨也。
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参考文献
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中国儒学史 第四节 极深研几——唐儒对汉晋易学的继承与整合
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一、易象数学的渊源及意义
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众所周知，《周易》最初只是一部卜筮之书，后经孔子讲解诠释，遂使之成为一部哲理经典。然而能从巫祝使用的卜筮之书中，阐发出哲理来，必须是其本身即具有此种潜在的可能。据称所有的人类文化最初皆起源于宗教，所幸的是我民族在脱离蒙昧迈向文明的起点上，并非受到什么天启或神赐，而全凭自己对世界的观察，并对自然进行模拟而迈向了文明之路。我之先民，远自伏牺时代，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”(211)。八卦完全是像天地物象而得，没有任何迷信色彩。唯其作八卦“以通神明之德”一语，究竟是否是指神灵呢？察其文意，此处人所欲贯通的神明之德，系指天地的“神明之德”，非指天地之外，另有所谓的“神明”也。然则，何谓之“神明”，又何谓之“德”呢？
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先释“德”，“神明之德”的“德”，在这里显然不是指后天所得的道德之“德”，而是指天地原本具有的性质。“德者，变及物理之所出也。”(212)“德者，性之端也。”(213)《管子·心术》谓：“化育万物谓之德。”《庄子·天地》则曰：“物得以生谓之德。”这里所引的“德”，皆是本性的意思，只不过管、庄之文是从天地和万物相对的角度界定“德”。就天地一方言，其具有生育万物的本性或功能；就万物一方言，人与万物得之以生，谓之得，只不过人得之而有感激之情（德之），更效法之而有道德之德（与之相关的天地或阴阳之道的“道”，则是指生物之理）。
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关于什么是“神”或“神明”，《易传》说得十分清楚。“神也者，妙万物而为言者也。”(214)神即是天地的神妙作用，而非超自然的力量或存在。是由天地之本质属性亦即是阴阳的变化体现出来的特性。《易·系辞上》又说：“阴阳不测之谓神。”不测，即是《说卦传》所谓的“不知所以然而然也”。王弼注：“神也者变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”其神妙作用是在无形中展现的，不可“形诘”，所以为“神”。但并不因此而成为不可知，人通过对其作用的体察，还是可以明了并把握其实质和变化规律的。如曰“化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人”(215)。韩康伯注曰：“体神而明之，不假于象，故存乎其人。”孔疏：“言人能神此易道而显明之者，存在于其人。”通过观察体会和逻辑推理，即可知其神妙之所在。然皆不如杜预说得明白：“夫宣尽物理，神而明之，存乎其人。”(216)杜预说来自京房，意为欲通晓“神明之德”，知其神妙之所在，须要“宣尽物理”，即通过推敲物性，疏导物理，方可予以把握。颇有即物以穷其理，“穷理尽性以至于命”的意味。（命在这里指事物发展之究极限度。）世间万物之产生，是通过阴阳的相互作用而产生的。所以孔子把乾坤阴阳看作进入易学殿堂的门户。如曰“阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰”(217)。天地的神妙之处，就在其“阴阳合德”，亦即天地阴阳两种性质的结合，产生出“刚柔有体”的万物。虽神妙而可知（神而明之），没有任何不可知的神秘力量在其间。通此神明之德，即可体会通晓天地创生（撰，制作）万物的道理。
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易卦首先是以乾坤代表天地，而其本质被确定为阴阳。阴阳其字不见于殷契，但不能据认为其时尚无此观念。《诗·大雅·公刘》：“相其阴阳，观其流泉”“度其阴阳，豳居允荒”之诗。说明至迟到殷周之际已有其字。而阴阳的观念则产生得更早，从伏牺画卦时就已存在，不然━、两爻符号何由产生，又如何称呼？所以愚以为这一对阴阳符号（也可能写作一点、和两点、、），其名当时即应读作阴阳，不然八卦六十四卦无法继续推衍，并且就应该视为阴阳两字的初文。后来为与卦画相区别，才另创阴阳二字。既然将天地万物的性质规约为阴阳，因之由━、两符号组成的整个易卦爻象体系，也就可以代表天地万物及人间的各类事业。卦爻系辞，则是对这一象数系统的及其所含义理的说明。关于易象，《系辞》云：
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