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夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。
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万事万物皆有其象，易象就是拟诸其形容，“象其物宜”的卦爻象。事物有其象必有其数，易数则是指天地的生成之数和大衍之数而言，易数与易象往往密不可分。如云：
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天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。（按：鬼神亦是莫测意）(218)
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即是说，阴阳象数是易卦的基石，易卦由阴阳推衍而成，易道亦由象数推衍而出。《系辞传》谓：易“有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。“以制器者尚其象”，只是圣人之道的一项。但是，《易传》在追溯易卦的起源时候，却是将效仿天地法则，用以创物制器以改进人民生活条件和生产活动，放在首要位置提出。与之相应的第二项目的，才是预测未来的祸福即卜筮。孔子晚而好易，并没有完全否定筮占，只是更为重视易之“德义”而已。孔子将言、动、制器、卜筮四者列为圣人之道，“圣人之道”当然都与“德义”相关。“言”指言论，孔子反对“群居终日，言不及义”(219)。则此言者之所尚，即是指卦爻辞所含有的“德义”。而动者是指将有利民举措者，崇尚其变化的法则。德义、变化、制器、占筮，这样的一些精神，在《周易》中，都是首先通过象数来体现的。
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象数与义理的关系，是历史上争论最多的问题，整个易学史，甚至就是象数与义理的消长史。象数最初的意义，除去制物成器之外，也并不仅仅是义理的依据，也还有其独立的意义；义理也是可以脱离象数，按照逻辑推理而自成体系。象数则可根据自然之象的自身变化规则，以及数字的加减乘除，推导出变化的规律或法则。所以说，象数是比较接近自然科学发展的治易路向。汉代形成的几种成系统的象数解易方法和独立学说，都可以追溯到战国以前的源头，虽然受汉代天人感应学说的影响，未能摆脱天象示警灾异说的影响，但主要还是希图借助周易象数模型，用以解释或建构自然世界的现象或图式。
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本来经学的基础即是章句之学和诂训之学，义理体现于训释之中；而作为经学的易学，章句诂训之外，还有义理之学和象数之学的区分。章句训诂主要注释经传文本之意，须要对名物制度进行考证，也涉及简要的义理和基本的象数；但是义理之学和象数之学，则与章句之学有着明显的不同，其主要目的既是用以解易，而更主要的是借助《周易》经传文本，甚至运用诂训的形式，或发挥某项义理精神，或建构某一象数体系，其特征是对易学的深度引伸或开掘利用，虽然也可以加深对易学的理解，但已不限于注释易卦之本义。在历史上，易学之义理、象数两大派系，各又形成三个宗派。《四库全书总目提要》论易之学派云：
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《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入於禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。
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两派六宗指象数派的卜筮、禨祥、造化；义理派的玄学、儒理、史事。造化与史学派，产生在宋代，而此前的易学也并不乏相关的内容。纪昀等提及的诸学科，如“天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火”（化学实验），皆属科学的范围，而且皆“援《易》以为说”，从而建构其理论体系，可见《周易》是上古儒家五经之中惟一一部探讨天人法则，最具科学精神的典籍。钩深及远，极数索象的汉魏象数易学，旨在探讨自然天道，其本身虽然并不就是科学，但其思维方法辨正逻辑，却足以予科学发现以深刻的启示与指导。中世纪最先进的天文历法，即以易数“大衍”命名，而发明者一行，亦将汉易“卦气”说采纳其中。所以对待易学，无论是鄙薄还是神化，都非科学的态度，惟有用《易传》“极深研几”的态度，研究其学，方能在自然科学与社会人生两方面获得新的教益。
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由于易本卜筮之书，所以，汉易象数学派，涉及禨祥和占卜，并不奇怪，但这不是其本质属性。这一结合天人感应学说，以阴阳进退、五行生克、奇偶之数、爻象卦气、纳甲星象等说易，并用以占候解释阴阳灾变的象数学派，其目的是解释自然现象，并对自然体系进行摹写，企图构建一个天地人和谐相处的世界模型。其代表人物孟喜称其易学得自遁世隐士的心传，其学用“分卦值日之法”，“以风雨寒温为候”，引入周易文本之外的干支纪历，在更加明确的时空坐标系统中说易，是具有科学倾向的治易路数。其学说经京房的弘扬光畅而趋于完备。孟京学术虽被儒家正统斥为易外别传，但却对当时及后世的易学产生了深巨的影响。荀爽、虞翻大都属于这一治易路向的学问大家，郑玄的易学，更是象数易学的集大成者。
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魏晋之际，何晏王弼等玄学易兴起，一扫象数易学的烦琐机械，而侧重以义理解易。玄学重义理的解经模式，侧重人事，以探求《周易》所蕴涵哲学义理为目的，具有抽象而贯通的特点，再度把易学升华为一种具有高度抽象性和深刻思想性的理论。推动了易学向更深层次发展，有其重大的学术意义。在玄学易成为学术主流之后，象数易学并未因之灭绝，魏晋时期一批象数易学家如陆绩、干宝等一方面反击玄学易弃象谈理，背离《周易》“观象系辞”的宗旨，使《周易》成为无本之木，无源之水。更为重要的是助长玄谈之风，脱离现实的学风；一方面竭力修正两汉象数易学过于拘泥、烦琐、牵强的弊病，使象数易学续有发展。而且南北朝时期，象数与义理犹且并行于南北，至隋，在“王注盛行，郑学寝微”的情势下，国子博士何妥独取爻辰说注《易》。唐初，几乎与孔颖达作《周易正义》同时，尚有阴颢、阴弘道父子相承，“杂采子夏、孟喜等十八家之说，参定其长，合七十二篇”，著为《周易新论传疏》十卷，《崇文总目》称其“于《易》有助云”(220)，当是指其可以弥补《周易正义》的不足而言。不能确定其所作新论和所辑旧疏，是否针对《正义》的独取王注，但至少说明象数易学之传，代不乏人。
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唐初，魏征等撰《隋书·经籍志》于易类称：“郑学寝微，今殆绝矣。”四库馆臣亦云：“至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废。”皆是指官学而言。实际上，仍有学者传习象数易学，然亦仅是不绝如线而已。汉魏以来的象数易著作，也已很少有传世者，职此之故，盛中唐之际的蜀中学者李鼎祚鉴于孔疏盛行，象数将绝的学术状态，收集汉魏以迄当代四十名家易注汇为《周易集解》一书。少者只取一两条，多者甚达千余节，其余依次不等，可见是经过筛选比较，将最具代表性的注疏观点收进其书，带有明显的学术倾向，非仅是保存文献而已，其中涉及当代的易学家就有两位。因并述之，以见唐儒对易学的全面继承与发展云。
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二、崔憬、侯果的易学
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崔憬，生平不详，姓字著作俱不见于史传。惟李鼎祚《周易集解》颇引其书，其书述及《孔疏》，知当生活于初盛唐之际，在颖达之后而鼎祚之前，其论易之书名《周易探元》。清代马国翰等人曾对其生平作过考证：
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憬说述及孔疏，知为唐人，在孔颖达后，又鼎祚云：“案崔氏探元，病诸先达，及乎自料，未免小疵。”知《探元》为其书名，兹据题焉。《集解》于憬论有所驳斥而采取独多。盖其人不墨守辅嗣之注，而于荀、虞、马、郑之学，有所窥见，故术遗象者，援据为言，第不知唐志何以佚之也。(221)
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崔憬之学，兼重象数义理，不墨守一家，复因其易注颇多创见，被鼎祚“称为新义”，在《周易集解》中，引其易注多达二百余节，仅次于汉易大家虞翻和荀爽的易注，在《集解》引文中，位列第三。从李鼎祚对其易注的推崇重视程度，可见其学术地位与影响。
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崔憬的易学观是与玄学易相对立的，与王弼的尽扫象数相反，认为易象乃是《周易》立学之根本，易卦是效法天地自然，并对自然万物形象及物性的忠实摹写。因此，《周易》的精蕴全在于通过象数方能得以体现。如注《系辞》“易者象也”云：“言易者象于万物，象者形象之象也。”注“《易》之为书也，广大悉备”句云：“言《易》之为书，明三才广无不被，大无不包，悉备有万物之象者也。”注“圣人有以见天下之赜”云：“此重明易之缊，更引易象及辞以释之。言伏羲见天下之深赜，即易之缊者也。”注“默而成之，不言而信，存乎其德行”云：“言伏羲成六十四卦，不有言述，而以卦象明之。”又注“圣人立象以尽意”一节云：
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言伏羲仰观俯察而立八卦之象，以尽其意。设卦谓因而重之为六十四，卦之情伪尽在其中矣。文王作卦爻之辞，以系伏羲立卦之象，象既尽意，故辞亦尽言也。(222)
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崔憬对《周易》起源、卦象的作用及与言意的关系做出进一步论述。《易经》初期，只有伏羲卦象，尔后文王据其爻象卦意系以卦爻之辞，卦爻立象之初，即已同时表明其意含，而文王的言辞，对卦爻辞含意的表述也已无余蕴。即其所谓“象既尽意，故辞亦尽言”。反之，欲明所言之意，亦可“更引易象及辞释之”。正因为意、象、言、辞的高度统一，故而可以转相互证。
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这是与王弼“言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意”(223)针锋相对的观点。王弼“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象”说，甚为辨捷，从这段论述是找不出矛盾的，其误在于立论的倒因为果。本来“得意”之后，可以“忘象”、“忘言”，可是王弼却说：“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”言、象即已忘矣，则意何从而得？王弼“扫象”，不仅歪曲《系辞》本意，也违背了逻辑规范。崔憬的诠释明显是针对王弼失误所作的纠正。
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崔憬易注，虽于汉易诸说，如十二消息卦、卦气说等，多所资取，然其更注重运用易卦符号本有的卦爻象诠《易》；并采用《易传》本有的解《易》方法，如“比”、“乘”、“应”、“承”、“中”、“得位”、“失位”等象数原则注《易》。崔氏易注中，不同于汉易的所谓“新义”，反而多出于此。虽然如此，但并未完全拘泥于象与辞的刻板对应，而是随机而发，既不拘泥于象数，亦未忘乎义理。如注升·六四《象》云：“为顺之初，在升当位，近比于五，乘刚于三，宜以进德，不可修守。此象太王为狄所逼，徙居岐山之下，一年成邑，二年成都，三年五倍其初，通而王矣，故曰‘王用亨于岐山’。以其用通，避于狄难，顺于时事，故‘吉无咎’。”(224)此即先取爻象，再引史实而释其辞，而义理自见。虽然重象，但亦兼顾义理，既继承了汉晋易学的优点，又避免了其走向极端的弊病。
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《易·系辞》“大衍之数”，历来是易学研究的焦点，而崔憬提出不同于诸家的新说。崔氏承认大衍之数与天地之数的内在联系，然其却不本于《系辞》，而以《说卦》为据，其释“大衍之数五十，其用四十有九”云：
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案《说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。”既言“蓍数”，则是说“大衍之数”也。明倚数之法，当“参天两地”。参天者，谓从三始，顺数而至五七九，不取一也。两地者，谓从二起，逆数而至十八六，不取于四也。此因天地之数上以配八卦而取其数也。艮为少阳，其数三。坎为中阳，其数五。震为长阳，其数七。乾为老阳，其数九。兑为少阴，其数二。离为中阴，其数十。巽为长阴，其数八。坤为老阴，其数六。八卦之数，总有五十，故云“大衍之数五十”也。不取天数一地数四者，此数八卦之外，大衍所不管也。“其用四十有九”者，法长阳七七之数也。六十四卦既法长阴八八之数，故四十九蓍则法长阳七七之数焉。蓍圆而神象天，卦方而智象地，阴阳之别也。舍一不用者，以象太极，虚而不用也。且天地各得其数，以守其位，故太一亦为一数而守其位也。(225)
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按《系辞传》的说法，十个天地自然数之和，本为五十有五；而经崔憬按《说卦传》解释，十数与八经卦相配，必然遗落两个。因“其天一、地四之数无卦可配”，“为大衍之数所不管”，“故虚而不用”。如此，则所取天地之数，正好符合“大衍之数五十”。“其用四十有九”者，是因为“卦方象地，法长阴八八之数，故卦有六十四卦”。而“蓍圆象天，法长阳七七之数，故蓍用四十九策”。而其舍一不用者，以象太极。其说甚有理致，对大衍之数的由来，做出全新解释。
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崔憬接着又对王弼、孔颖达、及颖达所引顾欢诸说提出批评，说王弼“演天地之数，所赖者五十，其用四十有九，其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成。即易之太极也”。未释天地之数五十之所从来，“则是亿度而言，非有实据”。又以法象太极之一非数，“义则未允”。对孔颖达的“虚无”说和顾欢的“神不可知”说，也给予否定性的批判。
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