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对于董仲舒的功绩，孙复主要着眼于其“天人三策”中罢黜百家、独尊儒术的思想。而从所处的时代处境看，董仲舒于暴秦燔灭之余、经典散亡之后倡明儒学，比起孟子、荀卿、扬雄等人，更要艰难许多。
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孙复对既有的经学传统驳辨甚严，这与他在儒学流脉上的包容态度适成对照。在论及当时被立为取士标准的诸家传注时，孙复说：
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国家以王弼、韩康伯之《易》，左氏、公羊、穀梁、杜预、何休、范宁之《春秋》，毛苌、郑康成之《诗》，孔安国之《尚书》，镂板藏于太学，颁于天下。又每岁礼闱设科取士，执为准的。多士较艺之际，一有违戾于注说者，即皆驳放而斥逐之。复至愚至暗之人，不知国家以王、韩、左氏、公羊、穀梁、杜、范、毛、郑、孔数子之说，咸能尽于圣人之经耶？又不知国家以古今诸儒服道穷经者，皆不能出于数子之说耶？若以数子之说咸能尽于圣人之经，则数子之说不能尽于圣人之经者多矣。若以古今诸儒服道穷经皆不能出于数子之说，则古今诸儒服道穷经可出于数子之说者亦甚深矣。【32】
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在这一段文字里，孙复对汉晋以来最为通行的各家传注的权威性，提出了根本的质疑。欧阳修曾说：“先生治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱。得于经之本义为多。”【33】而此种“不惑传注”的精神，实际上也是宋代经学的一般倾向。
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《春秋尊王发微》一书是孙复经学成就的集中体现。此书“上祖陆淳，而下开胡安国，谓《春秋》有贬无褒，大抵以深刻为主”。【34】
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由于孙复认为凡《春秋》所记皆寓诛贬之意，故其注说，往往于看似寻常之处，生发出严正的“微言大法”。如对鲁隐公三年“春王二月己巳，日有食之”一条，孙复注曰：
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言日不言朔者，凡日食言日言朔，食正朔也。言日不言朔，失其朔也。言朔不言日，失其日也。不言日不言朔，日朔俱失也。威三年秋七月壬辰朔，日有食之；庄二十五年六月辛未朔，日有食之，食正朔也。此年二月己巳，日有食之；僖公十二年三月庚午，日有食之，失其朔也。威十七年冬十月朔，日有食之，失其日也。庄十八年三月，日有食之；僖十五年夏五月，日有食之，日朔俱失也。此皆历象错乱，摄提无纪，周室不纲，太史废厥职，或失之先，或失之后。《夏书》曰：先时者杀无赦，不及时者杀无赦。故《春秋》详而录之，以正其罪。【35】
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历法在古代的共同体生活里，作为使共同体生活成为可能的基础，一直是礼乐制度的核心要素。律历又是度、量、衡的标准的由来。【36】故历法的淆乱，对于古代的共同体生活，是有着根本性的破坏作用的。因此，《春秋》在记载日食出现时，完全依据鲁国史书，不加修订，其目的正在于记录当时“历象错乱”的情形，以正史官废职之罪。
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又隐公“五年春，公观鱼于棠”一条，《发微》曰：
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观鱼非诸侯之事也。天子适诸侯，诸侯朝天子，无非事者，动必有为也。故孟子曰：“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者，巡所守也；诸侯朝于天子曰述职，述职者，述所职也。”是故“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”。隐公怠弃国政，春观鱼于棠，可谓非事者矣。【37】
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诸侯有其职守所在，凡百举动，皆需有为而发。隐公于春季省耕的时节，观鱼于棠，无疑是怠忽职守的表现。
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当然，《春秋尊王发微》也并不一味地追求“苛议”。比如，对于历史上争议颇多的卫灵公世子蒯聩，就力主罪不在蒯聩，而在于“贪国叛父”的卫出公辄：
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晋赵鞍帅师纳卫世子蒯聩于戚。夏四月，卫灵公卒，卫人立辄。辄者，蒯聩之子也，故晋赵鞍帅师纳蒯聩于戚。其言于戚者，为辄所拒不得入于卫也。案定十四年，卫世子蒯聩出奔宋。灵公既卒，辄又已立，犹称曩日之世子蒯聩当嗣，恶辄贪国叛父，逆乱人理以灭天性。孔子正其名而书之也。……故蒯聩出入皆正其世子之名，书之所以笃君臣父子之大经也。不然，贪国叛父之人，接踵于万世矣。【38】
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这一条注释，是与《论语》里相关的条目相互印证的。孙复的这一段议论，并非出于对蒯聩个人处境的了解和同情，而是根于对《春秋》笔削原则的理解和把握。
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对于《春秋》之绝笔于获麟，孙复的注解深婉动人，对孔子当时心绪的推阐，可谓别具会心：
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十有四年春，西狩获麟。狩未有言其所获者，此言西狩获麟何也？伤之也。孔子伤麟之见获与？孔子伤圣王不作，圣道遂绝，非伤麟之见获也。然则曷为绝笔于此？前此犹可言也，后此不可言也。天子失政，自东迁始；诸侯失政，自会湨梁始。故自隐公至于湨梁之会，天下之政，中国之事，皆诸侯分裂之；自湨梁之会，至于申之会，天下之政，中国之事，皆大夫专执之。自申之会，至于获麟，天下之政，会盟征伐，皆吴楚迭制之。圣王宪度，礼乐衣冠，遗风旧政，盖扫地矣。周道沦胥，逮此而尽。前此犹可言者，黄池之会，晋鲁在焉。后此不可言者，诸侯泯泯，制命在吴，无复天子会盟征伐之事也。是故《春秋》尊天子，褒齐晋。褒齐晋所以贬吴楚也，尊天子所以黜诸侯也。尊天子黜诸侯，始于隐公是也。褒齐晋贬吴楚，终于获麟是也。呜呼！其旨微哉！其旨微哉！【39】
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《春秋》所记录的二百四十余年的历史，是西周创立以来所建立的种种礼乐宪度、遗风善政“扫地”、“沦胥”的过程。会盟征伐之权，由诸侯降至于大夫，由大夫降至于吴、楚之类的蛮夷之国。由齐、晋伯主天下诸侯，虽于王权亦为僭越，然终是华夏之邦，容或有可挽之势，至吴、楚制命诸侯，则周道绝矣。此前犹可以周王朝之礼乐宪度绳约之，此后则并此底线之准绳亦从根本上失其效用。天下的彻底失范，使得《春秋》式的诛伐也丧失了根据和基础。
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《春秋尊王发微》虽确有“深文锻炼”之弊，但总体说来，议论大都严正有据。此书对北宋儒学的基本历史观的塑成，产生了深刻的影响。
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第三节 刘敞的《春秋》学【40】
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刘敞（1019—1069），字原父，吉州临江人。庆历六年（1046）中进士第。历任知制诰、集贤院学士等职。为官清正敢言。学问博洽，“自六经百氏、古今传记，下至天文、地理、卜、医、数术、浮屠、老庄之说无所不通”，【41】尤长于《春秋》。著有《春秋权衡》、《刘氏春秋传》、《意林》、《公是弟子记》和《公是集》等。
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在很多重要的儒学问题上，刘敞都发展出了自己独到的见解。对于《孟子》人皆可以为尧舜的思想，刘敞持否定的态度：
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孟子曰：“人之性善”，“人之性皆可以为尧舜。”孟子可谓言过其实矣。人之性善，且有上、有中、有下。于上也，又有上焉；于中也，又有中焉；于下也，又有下焉。九品也。故上者圣，中者君子，下者有常。不及乎圣而为仁，不及乎君子而为善，不及乎有常而为齐民。故性不同也而善均，善不同也而性均。故人不可以为尧舜，犹尧舜不可为人也。寿莫如召公，不能至乎圣而止。夭莫如颜子，亦不能至乎圣而止。使召公而夭，使颜子而寿，其材亦若是而止矣。此性之不可过也，人何可为尧舜哉？故开难到之期者，人不能信也。人不能信者，学不能益也。【42】
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刘敞并不反对性善论，但他认为人之性有高下，善亦有小大。从他的具体分析可以看出，他所说的性，是指每个人生而具有的禀赋和才具。而这一禀赋和才具是有其基本的限量的。人的品性高下虽有九品之别，但在均为善性这一点上却是一致的。尽管同为善性，但善之大小却有着不可逾越的差别。在回答欧阳修“人之性必善，然则孔子谓上智与下愚不移可乎”这一问题时，他说：“愚智非善恶也。虽有下愚之人，不害于为善。善者，亲亲尊尊而已矣。孔子谓子贡曰：‘女与回也孰愈。’对曰：‘赐也闻一以知二，回也闻一以知十。’然则其亦有闻十而知一、闻百而知一、闻千而知一者矣。愚智之不可移如此。”【43】这里，刘敞明确地将道德上的善恶与气禀材具上的智愚区别开来。
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对于恶根源于情的思想，刘敞从根本上反对。他说：“物谓之命，生谓之性，道谓之情。情者，圣人所贵也，诗书礼乐所由作也，仁义忠信所由显也，五帝三王所以有其人民也。”【44】情是“本正”的，而“本正”之情之所以会导而为邪，其根本原因在于脱离了性的统御。性之于情，仿佛神之于形。盲者之所以不睹五色，正是由于形不为神所使。由这一“贵情”的立场出发，刘敞还对“中庸”作出了颇为独特的解释：
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杨慥问曰：“仲尼称颜渊不迁怒，何谓也？”刘子曰：“中庸而已矣。众人之怒也，出怒于怒，故怒也，是迁也已。颜子之怒也，出怒不怒，出怒不怒者，怒出于不怒者也。怒出于不怒者，有迁之者乎？仲尼言其一端尔。由是言之，谓之不迁怒也可，谓之不迁喜也可。”杨子曰：“何谓中庸？”曰：“中庸者，中用也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。此四物者，君子不能不由焉，然而中为之本矣。”“有人也，喜之不喜，怒之不怒，若是可谓中庸乎？”曰：“未也。是其于智也达，于道也偏。偏则不遍，是其过之者也。”“然则喜之而喜，怒之而怒，喜怒不失其类则可谓中庸乎？”曰：“未也。是其于名也察，于情也节，犹未免乎徇也。是之谓不及。”“然则奈何？”曰：“因于物，缘于理，彼其可喜也而喜之，彼其可怒也而怒之。其貌曲巧，其变曲当，物之制也，理之有也，而泊然无所于系，是中庸矣。”【45】
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