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我们在前面讨论“参两”问题时曾指出，在张载的思想里，“两一”的复杂关系之所以成立，首在于“两”在逻辑功能上的优先性，因为“若一则［有两］，有两亦［一］在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也”。【380】只有在“两在”的基础上，本一之神才是不测的；而“两在”又必是不断地向合一推进的，否则就是僵化孤立的两体，从而凝滞不化了。这就是所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。【381】
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在张载的一般论述中，神与化在一种并列的关系中指向物之间不同的关联状态，而这两种不同的关联状态又与“感”的观念联系起来：
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有所感则化。感亦有［不速］，难专以化言，感而遂通者神，又难专谓之化也。【382】
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这一则材料在文本上有不可尽通之处。《张载集》的点校者依古逸丛书本《周易系辞精义》在“感亦有”之后增“不速”二字。【383】这一添加的结果，反倒将“不速”当成了感的特殊状态，这与“化言其渐”正相牴牾，明显不通。而且正如校勘记中所指出的那样，《精义》本作“感亦不速”，无“有”字。一字之差，意义迥别。虽然文本中有不可复原的窜乱，但统观这条材料，其大义还是相当清楚的：感的常态是“不速”，属于渐进的化，但也有感而遂通的神的状态，所以，不能把所有感的效用都归结为渐进的化。这样一来，“化”所描述的就是相对独立的物之间虽“有所感”，却未能因此“感”而达到无碍的清通合一，尚处于渐进地“推行于一”的阶段的状态；而“神”则指“感而遂通”的清通合一，张载用人身之四体来比喻这一状态：“一故神，譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也，此所谓‘感而遂通，不行而至，不疾而速’也。”【384】
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然而，在并列关系中分别指称不同感通状态的神和化的概念，并不能涵盖张载哲学中所有相关的论述：
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神，天德；化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。【385】
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在体用关系中，神和化被分置于两个不同的层面。神是本体层面的，而化则是神的作用。这里，化即气化，兼两一而成天之参。化是对宇宙间氤氲不息的生灭过程的实然把握，而神则是其内在根据。化总是处于“两在”之中，总是在“推行于一”的过程里，而这一过程是不会终结的；神则是两体的“本一”，而正是因为两体的“本一”，故能合能感，从而能“推行于一”。神是天下所有变化的内在根源：“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。”【386】
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张载又将神化与《中庸》的“至诚无息”联系起来：
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至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真行也。【387】
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神对应的是至诚和天性，而化则对应不息和天命。穷神即是尽性，从而达到至诚如天的阶次。至诚不动，而“唯天下之至诚为能化”（《中庸》），而这一至诚之化，张载称之为“神而化”，即所谓“‘不动而变’，神而化也”。【388】
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二、神化与虚实
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与太虚和气的关系同样，历来的研究对于神化的关系也殊多误解，而且，这些误解又往往相互关联。我们在前面曾特别指出牟宗三“太虚神体”这一表达对张载哲学的误解。由于牟氏将太虚与神在同一层次上等同起来，这使得他不仅错解了虚与气的关系，也影响了他对神化这一关键范畴的理解。晚近出版的张载哲学研究专著——《虚气相即》一书受牟氏影响甚巨，在对相关问题的分析上，也完整地秉承了牟氏的误解：
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张载论神最多，……显然，要在这诸多的“神”中概括出一条普遍适应的定义是比较难的。不过，我们仍可以作出以下分析：从提出角度来看，有的是实体义的神，有的是作用义的神；有的是从太虚角度提出的神，有的则是从气的角度提出的神。显然，所谓从气的角度提出的神正是作用义的神，而从太虚角度提出的神则是实体之神。如果再进一步归类，那么，作用义的神正是实体之神的气化表现，或者说张载正是着眼于太虚在气化中的表现才提出神这一概念的，因为神本身是无方体的。这样，结合“天德”的规定以及与“用”对应的“体”来看，神也就应当是太虚本体的气化表现或“妙应之目”；就其自体而言，也可以说就是太虚本体之“清通而不可象”自身。【389】
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对于这一段论述，首先要指出的是其方法论上的问题。从张载众多关于神的论述中，概括出一个普适的神的概念，当然既无必要，也无可能。但在具体语境中明确张载哲学话语中各种神的用法，则是绝对必要的。离开了细致的文本解读和分疏，有关张载哲学的种种讨论也就只能停留在语焉不详的程度上了。而这一语焉不详在该书的这一段关键论述中有充分的体现。如说“神也就应当是太虚本体的气化表现或‘妙应之目’”，这一论述显然是以《正蒙·太和篇》的“神者，太虚妙应之目”为根据的。但正如我们前面指出的那样，将此处的“太虚”读为太虚本体，进而将这句话理解为本体论命题，是一种典型的误读。《太和篇》这句话的前一句是“圣者，至诚得天之谓”，这两句话紧密关联，都是就人道立言的。这里所说的“太虚”，是指圣人不囿于闻见的虚明妙应之心。其次，就具体的结论看，由于没有注意到张载哲学中有形、无形而有象以及“清通而不可象”这三个层次的分别，而将无形而有象的“虚空”或“太虚”与“不可象”的神体混为一谈了。
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虚实是并立的两体：
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两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。【390】
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这里，我们显然不能将虚与实的关系理解为相即不离的体用的关系。宇宙间既有相对独立的太虚之气，也有太虚之气凝聚而成的有形有质的“万物形色”。
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太虚固是气的本然之体，同时也是氤氲不息的气化过程的一个过渡的阶段：
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至虚之实，实则不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。【391】
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太虚是真实的存在，这一真实的存在并不凝固僵化，而是“一而散”的。这里的“散”，当读作“散殊而可象”之散，是指作为一的太虚散裂区别为具体的万物形象。《正蒙·太和篇》中被广为征引的“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，其实是强调聚散皆“客”的，也就是说，聚散都只是气化的暂时状态。
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只有在这一讨论的基础上，我们才能更为准确地理解下面这一重要论述：
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凡天地法象，皆神化之糟粕尔。【392】
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在张载的哲学话语中，法、形、效与象、性构成两组相对的范畴。以天地法象为糟粕，则性也在糟粕之列了。由此，张载突显了神化的至真至精。而正是至真至精的神与化，才使得法象、形性不至沦为构成宇宙的“质料性”的存在。换言之，在张载看来，如果我们仅仅看到法象、形性之间静态的对立状态，而没有看到贯穿其间的神化作用，那么，即使性与象这一层面的形上者，也会沦为僵死粗质的糟粕。而这也正是“不如野马、氤氲，不足谓之太和”这一论述的重心所在。
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当然，将太虚与神等同起来，在张载的论述中似乎也可以找到根据：
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太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。【393】
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