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但如细加解析，则会发现，这里所讲的神，实际上是着眼于“感而遂通”这一物之间的关联状态的，是与“碍则形”的感而未通的关联状态相对的。这显然可以归入并列关系的神化概念。而太虚与这样的神等同，倒恰恰证明了太虚与形是并立的两种存在样态。
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三、小结
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牟宗三对张载的具体理解一直囿于他对张载哲学的整体判断：“然圆融之故极，常不能令人无滞窒之解，而横渠之措辞亦常不能无令人生误解之滞辞。当时有二程之误解，稍后有朱子之起误解，而近人又误解为唯气论。然细会其意，并衡诸儒家天道性命之至论，横渠决非唯气论，亦而非误以形而下为而上者。误解自是误解，故须善会以定之也。”【394】他将“太虚即气”解释为太虚与气相即不离，即是承这一理路而来。
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而所谓“气”，在牟氏看来，即是构成宇宙的质料：“此则仍是属于气之观念，材质之观念（material），而不能说是神。”【395】这里特别用英文material强调出对气的质料性的理解，同时也暗含着亚里士多德的质料因（material cause）这一理解背景。牟氏晚年曾于香港新亚研究所讲授亚里士多德四因说，并以之“论衡”中国哲学。【396】而质料，“其基本涵义为未定形的材料”，【397】“被设定为被动者”。【398】如果气只能在这个意义上来理解，那么牟氏以为张载“非唯气论”是不无道理的。然而事实上，张载哲学中的气显然不能理解为未定形的、被动的质料因。作为“野马”、“氤氲”的气本身就包涵“纯粹的、本质的活动性”。【399】作为纯粹质料的气，显然无法安顿价值，我们的仁爱本性就并不根源于肉身构成质料的同质性，就如沙土并不因构成成分的相同而有关爱的能力一样。但具有本质的活动性的气，则有可能为道德性的善奠立根基。【400】
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如果严格以亚里士多德的四因说来衡度横渠的气本论，我们会发现，“一物两体”的气化之道主要强调了动力因和质料因。与此对照，亚里士多德的四因说，则主要强调的是形式因和质料因。在亚里士多德那里，动力因和目的因是可以归结为形式因的。而他所说的形式，则根源于柏拉图的理念。陈康先生认为“理念”这种译法不妥，而主张译为“相”。他指出：“……的意义是‘看’。由它所产生出的名词即指所看的。所看的是形状，……但这只是外形，由此复转指内部的性质。……中文里的字可译这外表形状的是‘形’和‘相’。但‘形’太偏于几何形状，‘相’即无此弊病；又‘形’的意义太板，不易流动，‘相’又无这毛病。”【401】这里，我们可以清楚地看到，柏拉图的理念以及亚里士多德的形式与物的外观形象之间的密切关联。又质料与形式的分别，在亚里士多德那里，同时又是潜能和现实的分别：“一个事物成长以后，它就实现了它的意义、目的或形式。形式是它的真正的存在，它的实现或完成。……物质（质料）采取形式。例如，橡子变成橡树，橡子是潜在的橡树，橡树是它的潜能性的实现，是被变得明显、实在和现实的形式。因此，亚里士多德把物质（质料）称为可能性的元质，形式为实在或现实性的元质。”【402】换言之，在亚里士多德那里，质料获得形式（包括可见的外形）是其自我实现的过程。而这样的实现过程，只有在一个指向终极善因的目的论框架内，才能获得道德上的价值和意义。与此相比，在张载的气论中“形”并不具有任何优先地位。“形聚为物”与“形溃反原”在实质上并无等级上的高下之别，“形聚”、“形散”都是自我实现的过程，是自我实现不可或缺的两个环节：“散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”【403】当然，也不能将“形”视为某种缺陷，必待无形而后有清通之神。如果拘滞于一偏，则聚散、虚实皆客；只有兼体无累，才能既不“往而不反”，又不“物而不化”。在张载这里，道德上的价值首先在于对执滞于“客形”的超越：一方面，要不为客形所拘蔽，从而体贴到自己与他人乃至万物之间的感通一体，进而在对他者的关切中，成就道德的人生；另一方面，要看到客形的暂寄性质，从而不恋生畏死。当然，客形的暂寄性质并不意味着不真实，不能以此为依据幻化人生。而对于“客形”的超越之所以可能，则在于通贯虚实、清浊的太极之神。
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神鼓天下之动，可以视为动力因，而天下之动，无非是屈（形散）伸（形聚）以及屈伸之间的相感。在这个意义上，客寄的“天地法象”，皆“神化之糟粕”。虚实皆客，都是天道神化的阶段。无论是有形之气，还是太虚之气，都贯通和体现着神化的不息的作用，因此，如果能正确地体察，二者都是神化作用的体现。正是在这个意义上，“糟粕煨烬，无非教也”这一论断，才有了具体的指向。【404】
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第三节 感与性
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一、物与感
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《正蒙·乾称篇》曰：
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天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
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“感”是世界中未尝须臾止息的真实作用。
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“感”发生在因气聚而有形的物之间，“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。”【405】有气聚之“客形”，方有“客形”间的“客感”。
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然而“感”的发生之所以可能，并不仅仅有聚而成形这一个条件。物之间能“感”的前提还在于物之间的相异：
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造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。【406】
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然而，如果万物之间的差异被绝对化，则万物之间的相感也就无从谈起。因此，张载对异的突出强调，实质上是“一能合异”的“感”的观念环节：“若非有异则无合。”【407】
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《正蒙·乾称篇》中的另一则材料颇值得注意：
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天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。【408】
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这里，张载明确区分天之“所感所性”与人物之“感”的不同：天的所感，只是乾坤、阴阳二端之间的相感，没有人和物那样的内外分别，也无需耳目等感官的引领和作用，因而也就不是人和物之间的那种类型的“感”。“蕞然”这个词指出人与物之间“感”的狭隘。在个殊的人物中间，只有能“尽性知天”的圣人，其所感与天相近（几）。于是我们看到，“感”被分成了三类：其一，天的乾坤、阴阳的“二端”之“感”，此种“感”是周普无私的；其二，人与物之间的合异之“感”，此种“感”是“蕞然”拘蔽的；其三，能“尽性知天”的圣人之感，而圣人之“感”即是由人的“蕞然”之“感”向天之“感”的复归。
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对于圣人之“感”，《正蒙·太和篇》中有这样的论述：
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至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。【409】
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圣人之“感”是渊源于太虚的“无感无形”与人物之间的“客感客形”的统一。而这一统一就是向天之“感”的复归。“大率天之为德，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神，老氏况诸谷以此。”【410】一方面，天本太虚“无感无形”之德；另一方面，“上天之载，有感必通”，又是虚而善应的。
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作为世界中真实的作用，物之间的感是多种多样的：
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感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎则避之；又如磁石引针，相应而感也。若以爱心而来者自相亲，以害心而来者相见容色自别。“圣人感人心而天下和平”，是风动之也；圣人老吾老以及人之老，而人欲老其老，此是以事相感也。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。【411】
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这些“感”之中，只有圣人的感是正感。圣人之感的实质在于同，“能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。”【412】
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二、感与通
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