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这里，将“缩”训读为“直”是程颐的发明，这一解读也为朱熹《四书章句集注》所采纳。而以“博”和“约”来理解北宫黝与子夏、孟施舍与曾子之间的相似，在文义和义理两方面，都颇为深切透辟。
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“浩然之气”的提出，是养气一节的重心所在。与通常将此句读作“其为气也，至大至刚，以直养而无害”不同，程颐将其读为“其为气也，至大至刚以直，养而无害”：“‘至大至刚以直’，不言至直，此是文势。如‘治世之音安以乐’，‘怨以怒’，‘粗以厉’，‘噍以杀’，皆此类。”【619】对于其中的义理，程颐做了深入的阐发：
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同伯温见，问：“‘至大’，‘至刚’，‘以直’，以此三者养气否？”曰：“不然。是气之体如此。”又问：“养气以义否？”曰：“然。”又问：“‘配义与道’，如何？”曰：“配道言其体，配义言其用。”又问：“‘我知言，我善养吾浩然之气’，如何？”曰：“知言然后可以养气，盖不知言无以知道也。此是答公孙丑‘夫子乌乎长’之问，不欲言我知道，故以知言养气答之。”【620】
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“配义与道”，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。【621】
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“浩然之气”从形态上看，是至大、至刚、至直的。而此至大、至刚、至直之气，需以义理来养成。之所以说“配道言其体”、“配义言其用”，是因为道是形上者，在具体的涵养工夫中无从把捉。故强调以义养气，从而让道体在个人的言行气质中充分实现。
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对于“必有事焉而勿正心”一段，程颐的读法也较为独特：“侯世与云：某年十五六时，明道先生与某讲《孟子》，至‘勿正心，勿忘勿助长’处，云：‘二哥以必有事焉而勿正为一句，心勿忘勿助长为一句，亦得。’”【622】在文义的把握上，程颐以“必有事焉”释“勿忘”，以“勿助长”释“勿正”：
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“必有事焉”，有事于此也。“勿正”者，若思此而曰善，然后为之，是正也。“勿正”，则是必有事也。“勿助长”，则是勿正也。【623】
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而“必有事焉”，其要在于集义：
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问：“必有事焉，当用敬否？”曰：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”……问：“敬义何别？”曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守著一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”【624】
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在道德修养中，敬、义是缺一不可的。人需要以敬持己，以义明善。仅仅持敬，是不够的。而这与程颐“涵养需用敬，进学则在致知”的为学之道，是一致的。
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程颐对《孟子》中有关心的讨论也做了重要的澄清：
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问：“‘舍则亡’，心有亡，何也？”曰：“否。此只是说心无形体，才主著事时，便在这里，才过了便不见。如‘出入无时，莫知其乡’，此句亦须要人理会。心岂有出入？亦以操舍而言也。‘放心’，谓心本善，而流于不善，是放也。”【625】
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程颐在“心”、“意”和“欲”之间做了明确区分：“（伯温）又问：‘凡运用处是心否？’曰：‘是意也。’棣问：‘意是心之所发否？’曰：‘有心而后有意。’又问：‘孟子言心“出入无时”，如何？’曰：‘心本无出入，孟子只是据操舍言之。’伯温又问：‘人有逐物，是心逐之否？’曰：‘心则无出入矣，逐物是欲。’”【626】与通常将心之“舍则亡”理解为心逐物而去不同，程颐认为心是无所谓出入的，人不可能因逐物而丢失此心。逐物而去的是欲，不是心。心只有沉睡与醒觉的区别，人如果不能以敬持心，【627】心便麻木，从而流于不善，而这才是《孟子》讲“舍则亡”的本意。
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在人性论上，程颐与程颢、张载同样，都禀承孟子性善论的立场。因此，对于《孟子》有关人性论的讨论，程颐也做了深入的阐发。其中关于才性关系的讨论，最为重要：
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性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。“性上智与下愚不移”，非谓不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有两般：自暴自弃，不肯学也。使其肯学，不自暴自弃，安不可移哉？【628】
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程颐认为“才”是根源于气的，而性则根源于天和理。才与性的区别，基本上等同于张载气质之性与天地之性的区别。将才与性区别开来，以为才有善有恶，性则无不善，这样的理解在《孟子》中并没有明确的文本根据，因此颇受质疑，比如，有学生问：“先生云：性无不善，才有善不善，杨雄、韩愈皆说著才。然观孟子意，却似才亦无有不善，及言所以不善处，只是云：‘舍则失之。’不肯言初禀时有不善之才。如云：‘非天之降才尔殊’。是不善不在才，但以遇凶岁陷溺之耳。”对于这样的质疑，程颐回避了具体文句的举证和解释，而是着眼在孟子立言的本意上：“上智下愚便是才，以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，亦是才。然孟子只云‘非才之罪’者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之，又恐失其本意。”【629】而这样的回答，正是其“以意逆志”的解释学方法的具体体现。
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在运用经典来理解和评判历史人物时，程颐特别强调对人情事理的透达，而不是对文句的拘泥。因此，他的评判里绝无腐儒气味：
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或问：“诸葛孔明亦无足取。大凡杀一不辜而得天下，则君子不为，亮杀戮甚多也。”先生曰：“不然。所谓杀一不辜，非此之谓。亮以天子之命，诛天下之贼，虽多何害？”【630】
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在这一解释和评价中，《孟子》所说的“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”，就不再是某种根于理义的悬想，而成了有其真实的历史可能性的原则。
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三、《大学》
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二程认为《大学》是“初学入德”之门，因此对其十分重视：
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棣初见先生，问：“初学如何？”曰：“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》、《孟》。”【631】
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对于初学者来说，除了《论语》、《孟子》，可以凭藉的只有《大学》这一篇了。
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而在二程看来，当时通行的《大学》传本袭讹踵谬，所以他们对文本的前后次序做了调整和改动。【632】这是中国思想史上《大学》改本的开端。【633】据李纪祥研究，二程的《大学》改本有如下几个方面的意义：其一，首次将“三纲、八目”作为整篇结构的主体；其二，注意到了“诚意章”的错简问题，“二程均视古本诚意章后半‘诗云瞻彼’、‘诗云于戏’、‘康诰曰克明德’、‘汤之盘铭曰’、‘诗云邦畿’、‘子曰听讼’等节为错简，且均以‘康诰曰克明德’、‘汤之盘铭曰’、‘诗云邦畿’三节为释三纲之文”；其三，将“亲民”改作“新民”；其四，从程颐改本的安排看，已经暗寓经传分离的意味；其五，将“子曰听讼……此谓知之至也”视为“格致”释文。【634】
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在对《大学》的解释上，程颐也做出了很重要的贡献。首先是对“格物致知”的解释：
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