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仁者，天地之心也。心不尽用，君子而不仁者有矣。【855】
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天地之心，生生不穷者也。【856】
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天下莫大于心，患在不能推之尔。【857】
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天地之心包藏万物，至大无比，又有着无尽的生化动力。前面曾讲到天命流行不息，这是从天或天命可以生化出实际的存在物和实际的过程来讲。这里所谓天地之心生生不穷，是指天或天地之所以能生出万物的动力来讲的。这种生生不穷的动力是无穷无尽，无间断无止息，自然而又必然的，这也即是“仁”。此“仁”是总体之仁，而具体的德目如仁义礼智等都蕴含其中，仁的特点就是生，就是生意、生理，就是生生不穷。这个思想是二程反复说到的。胡宏关于天心或天地之心的看法，无疑与二程有关。就人而言，应当推扩一己之心，以达于天心，做到“心与天地同流”，【858】这即是张载所说的“大心”的境界。在此基础上，胡宏明确主张“心无死生”。
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或问：“心有死生乎？”曰：“无死生。”曰：“然则人死，其心安在？”曰：“子既知其死矣，而问安在邪？”或曰：“何谓也？”曰：“夫惟不死，是以知之，又何问焉！”或者未达。胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。子无以形观心，而以心观心，则知之矣。”【859】
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这里，胡宏提出了如何理解“心无死生”的方法问题，即“无以形观心，而以心观心”。以形观心，即是拘于人之肉身观照人的有形之心，这当然是有死生的。以心观心，是指摆脱肉身的桎梏，从大其心（大心）的立场来观照天地之心，天地之心生生不穷，统制万物，运化不已，是无古无今，无始无终的。此心万世不竭，超越死生。胡宏说：“乾元统天，健而无息，大明终始，四时不忒，云行雨施，万物生焉。察乎是，则天心可识矣。”【860】这说的就是天心的具体运化过程。而从“大心”而言，因其与天地之心合一，实际也就是天地之心的体现，也具有生生不穷，统制万物，运化不已的特点。圣人之心就是这样，而人能大其心，合于天心，同样也就具此心。个人虽有死，而人之类无穷，所以说“心无死生”。胡宏所说的无死生的心实质是超个体、超经验的本体之心，与一般经验的、认识意义上的心有明显差别。此心在某种意义上近似于陆九渊所说的本心。而朱子从经验意义上的“犹耳目之有见闻”的知觉之心出发，批评胡宏此说“几于释氏轮回之说”，实在是误解了胡宏的意思。
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胡宏关于心的独特思想，还体现在他对于心性关系的看法。《知言》说：
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万物生于天，万事宰于心。性，天命也。命，人心也。【861】
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心也者，知天地，宰万物，以成性者也。【862】
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有而不能无者，性之谓欤！宰物而不死者，心之谓欤！【863】
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性定，则心宰。心宰，则物随。【864】
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事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。【865】
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上列五则，第一则从来源方面说明心性关系，性是天命生物之后在物（包括人）的存在形式，心能宰制万事，而其所以能宰制，则在于人心能察知天命、天心。实质上，心性在本质上有相通之处，此相通之处就是天命。但二者的意义和功能不同。这在第二、三、四则表达得很明白，性是万物的内在本质，万物因为有性而得以存在，心则有察知万物、宰制万物的作用，这种作用包括对性的察知和自觉维护、存养。所谓心“宰物而不死”，如上面所述，也是说心无死生，心既与天命相通，则有无穷无息的宰制、运化功能，又因其有知、宰的特性，故能使万物按其性之内在要求顺遂生长，万物自身亦不失其性。这里，有《易传》、《中庸》所说的参赞天地之化育，致中和而天地位、万物育的意思。所谓心以成性，心宰物随，当主要是这个意思。不过，这是从全部的天地万物来讲。如果就人而言，心性关系则又有另一层含义，第四条性定心宰，性如果指物性，似乎没有说“性定”的必要，因为万物之性本来是确定不移的，无所谓定不定的问题，当然人性也是如此。但是，人之性还有个发不发、中不中的问题，这属于另一侧面的问题。就所谓“性定”而言，可能是源自程颢《定性书》“动亦定，静亦定”之说，也就是说，“性定”实质是指心定，而且是指人心之中的理性、意志的静定。所谓“性之流行，心为之主”，【866】此性本身是不动的，所谓流行当是指感物而动，而性之所指当亦是程颢所说的心。【867】
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第五则所说的心性关系，具有工夫论的特点。“万物属于性”指万物都为性所统制，亦以性为主导。只有心能察知、管摄、运化此性。心具有裁制万物及其“性”的功能，但不是边缘的、外在的裁制，而是性之全体为心所涵摄，心能于裁制事物过程中存养事物之性，即主动而不是被动地全面知解、观照性，并转而以性为心之内质，从而心与性达到本质上的一致，心之动静完全合乎性的义理原则，性存在于并起准则作用于心之动静过程，心之动静皆以性为依据和准则。胡宏说：“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。”【868】这种无所不在、无所不能的心，实际是以性为根本内质的。在这个意义上，可以说“心以成性”，即心的知察、观照和能动涵摄使得性不仅仅是一种与人心相对待的客观本质和客观原则，而成为心自身的内在本质，也就是客观不动的性内在于主动主观的心，性随心之能动而发生作用，在心的发动过程中性作为客观本质和准则得以运行不息，起到规导心在实际发动之后的作用趋向和自我判断的作用。就此而论，性已不仅仅是天命落实于物的“天理之贞”，而是随心之运行可以反过来制约、规导实际的人事活动，性也就不仅仅是原初之性，而是在现实世界全面实现其本质和原则的完整的性。
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胡宏还讨论到性之未发、已发与心之寂感的关系。胡宏说：
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窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰“中者，状性之体段”，而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。【869】
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未发、已发出自《中庸》，寂然不动感而遂通天下之故出自《易·系辞》，本来属于两个系统。前者言性，后者言心。胡宏认为，未发只可以言性，已发才可以言心。未发即是中，中是对性之体段的描述，而性之未发之中又是先天的，圣人与众生皆有。已发则有个和的问题，这其中有心的作用，故可以言心。关于心之体段，完整的描述就是无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，按照胡宏的理解，心的这个体段是不可以作未发、已发之分的，只可以说有动静之分。从动静关系来看，心性关系就是一种体用关系。胡宏说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”【870】心性的这种体用关系实际就是上面引文所谓未发与已发的关系。圣人由于尽性，故圣人动静一如，即无论是静还是动，圣人都始终保持寂然不动感而遂通之心，众人则由于不能尽性，所以感物而动之后，本心走作，为外物及人欲所累，也就不得其正，也即是不能做到动静一如。这里，所谓尽性不尽性的问题，实质是说心性能否做到并保持完全的一致，圣人与众生的区别也就在于此。胡宏关于心性的这些看法，不论从经典来源来看，还是从义理诠释方面来看，都是成立的，与前述关于心性的理解也存在一致性。
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从未发只可言性，不可言心，心有动静之殊，然其体未尝有异这一立场出发，胡宏回应了出自程门的关于心性问题的若干看法。杨龟山《中庸解》云：“中也者，寂然不动之时也。”【871】胡宏起初对此说也是“信受奉行”，但经过“反覆究观”，认为如果以未发为寂然不动，已发为感而遂通，则圣人也只是静时不动，而动时不静，动静相分，体用隔绝，与众人无异。又，尹和靖提出“未发为真心”。胡宏认为，若果真如此，而以已发非真心，那么圣人成就天下之大业，确立绝世之至行，岂不都不是出自真心了？应当说，胡宏的这些看法是很有见地的。虽然杨、尹都有程颐的说法为据，但实际如胡宏所言：“伊川指性指心，盖有深意，非苟然也。”【872】胡宏的这个识别是审慎的。
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四、识仁与居敬
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前面已述及，胡宏以仁为天心或天地之心，仁为心之道。这个观念在道学中可以追溯到二程，程颐有云：“天心所以至仁者，惟公尔。”还可以上溯到汉代董仲舒：“天，仁也。”“仁，天心。”胡宏受到这些说法的影响，而提出其主张。【873】在胡宏，仁作为天心或心之道，实质具有创生和生生不息的含义。从这个方面来看，人可以通过体仁而获得察知并体验到天地创生不息的“机要”，从而在精神上实现与天地上下同流的境界。胡宏说：“仁者，人所以肖天地之机要也。”【874】把握了“肖天地之机要”，也就进而可以察知天地大化，体验到仁之体。胡宏说：
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若直守流行于世数卷纸上语，而不得其与天地同体、鬼神同功之妙，则非善学矣。其合于天地，通于鬼神者，何也？曰：仁也。人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物，与天地参，正名为人。【875】
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万物备而为人，物有未体，非仁也。万民合而为君，有一民而不归吾仁，非王也。【876】
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引文前一段是说，体仁仅从书卷上入手是不可取的，应当有内在生命的体验，从精神生命上达到“与天地同体，鬼神同功”，才是有实体实得，这才是“仁”。人有了这种仁的体验，就能在精神上与天地大化、万物生生相贯通，也就是上下与天地同流。有了这种仁的体验，也就能无物不体，无民不包，万物万民皆在吾仁之中。上引后一段文字即此之谓。胡宏的这个思想有张载“大心”说的影响在，也显然受到了程颢《识仁篇》“仁者浑然与物同体”的影响。
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在胡宏看来，体仁绝不仅仅是人的精神境界和道德价值之所在，而是应当了解到仁本身就是圣人之道。他说：
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夫圣人之道，本诸身以成万物，广大不可穷，变通不可测，而有一言可以蔽之者，曰仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生则安，安则久，久在（引者按，“在”字疑当作“则”。）天，天以生为道者也。人之于道，下学于己而上达于天，然后仁可言矣。【877】
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