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中国儒学史 第十六章 朱熹门人的儒学思想
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朱熹是理学之集大成者,一生以讲学和著述为主,门徒广众。从早年主簿同安,即开始接引则学者,【1038】直到临终前仍在为诸生讲书。【1039】足迹所至,学者影从。朱熹外任南康、浙东、漳州、潭州,以至婺源展墓,皆广接学者,讲学不拘地点和时间,而尤以书院讲学所接门人为众。他一生创建、修复和讲学所及的书院达六十余所,【1040】其中以寒泉精舍、武夷精舍、考亭沧州精舍等最为特出,白鹿洞书院、岳麓书院经朱熹修复并讲学其中而得以复兴。朱熹居闽最久,长期讲学闽中诸书院,一时四方学者辐辏,以至“抠衣而来,远自川蜀;文辞之传,流及海外”,【1041】可谓盛况空前。
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朱熹门人及其思想与学传,情形十分复杂,南宋以后屡有关于朱子门人的著述问世。大约朱熹逝后不久,即有门人王力行撰著《朱氏传授支派图》,【1042】其书已无从查考,然总以朱学传授流派为主线。明戴铣《朱子纪实》对于朱子门人有较系统的记述。宋端仪《考亭渊源录》专门记述朱子门人。韩国李滉《宋季元明理学通录》对朱子《文集》和《语类》所涉门人作有明确记述和考订。此外,朱彝尊《经义考》以三卷篇幅列举朱子授《易》、传《诗》、传《礼》弟子。张伯行改订明朱衡《道南源委》对于福建朱子门人作了列述。万斯同《儒林宗派》也对朱子门人有部分叙述。黄宗羲撰、黄百家续编、全祖望修补的《宋元学案》卷四十八《晦翁学案》列有晦翁门人表,卷四十九则对若干门人作了叙述,卷六十三至卷六十九对朱子门人及其再传作了较详细的叙述。学界研究朱子门人,往往倚重学案,主要是《宋元学案》择别精当,条理清晰。晚近的著述,主要有日本学者田中谦二《朱门弟子师事年考》,对于门人师事朱子的时间和次数做了考订。陈荣捷《朱子门人》主要以《语类》和《文集》为依据,对朱子门人做了全面深入的考订,对明代以来各种著述所涉及的问题及错误都给予了辨正,考订朱子门人四百六十七人,未及门而私淑者二十一人,共弟子四百八十八人。【1043】方彦寿著《朱熹书院门人考》以朱子创建、修复书院为线索,对朱子讲学于各主要书院所收门人做了考订。
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朱子思想体系十分庞大,而析理精密,论断谨严,达到了道学发展的巅峰。因而,一方面其思想体系可供探索和发展的空间并不大,另一方面门人中无人能独力承当朱子学说的全部内容。这便造成门人以守成为主,而在朱学的某些方面有所继承和发展的局面。朱子晚年遭学禁,门人亦发生变化。黄榦说:“向来从学之士,今凋零殆尽。闽中则潘谦之、杨志仁、林正卿、林武子、李守约、李公晦,江西则甘吉父、黄去私、张元德,江东则李敬子、胡伯量、蔡元思,浙中则叶味道、潘子善、董自洪,大约不过此数人而已。”【1044】黄氏所谓闽中、江西、浙中云云,是言明各地朱子门人劲力风节较著者,非专以地域论门人。朱子去世后,门人对于朱学的传承起到了十分重要的作用。黄百家说:“黄勉斋榦得朱子之正统,其门人一传于金华何北山基,以递传于王鲁斋柏、金仁山履祥、许白云谦。又于江右传饶双峰鲁,其后遂有吴草庐澄,上接朱子之经学。可谓盛矣。”【1045】对于黄榦的传授线索,描述得很清楚。此外,较为突出者尚有,辅广传递至黄震,【1046】詹体仁传真德秀,而及于王应麟。【1047】欧阳谦之传欧阳守道,再传于文天祥。【1048】由此可见,朱子门人不仅维护了朱学的正统,维系了朱学在宋末至元代及明初的思想传递,也孕育了无负于国家民族的大义气节。
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这里,对若干门人的思想做一研讨。
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第一节 黄 榦
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黄榦(1152—1221),子直卿,号勉斋,闽县(今福建闽侯县)人。早年曾问学于刘清之,清之奇之,因命受业于朱熹。自见朱子后,夜不设榻,不解带,少倦则微坐,一倚或至达曙。尝诣吕祖谦,以所闻于朱子者相质正。张栻死后,朱子与黄榦书曰:“吾道益孤矣,所望于贤者不轻。”【1049】后以女妻之。补将仕郎,铨中,授迪功郎,监台州酒务。历官新淦知县、安丰通判、汉阳知军、安庆知军等职。朱子编《礼书》,以《丧》、《祭》二编属黄榦。朱子病革,以深衣及所著书授榦,手书与诀曰:“吾道之托在此,吾无憾矣。”【1050】讣闻,黄榦持心丧三年。所著有《经解》、《文集》。
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朱子之门,黄榦可谓强毅自立,善于辩难,于朱子亦有当仁不让者。黄震《日抄》云:“晦庵论《近思》太极之说,勉斋则谓名《近思》反若远思者;晦庵解‘人不知而不愠’,惟成德者能之,勉斋提云,是君子然后能不愠,非不愠然后为君子;晦翁解‘敏于事而慎于言’,以慎为不敢尽其所有余,勉斋提慎字本无不敢尽之意,特以言肆,故当尽耳。”【1051】对于同门如辅广、李方子、林学蒙等,于其有疑处皆一一辨明。黄榦之力辩,正是为了维护师门,护卫朱学正统。全祖望引袁桷说:“朱子门人当宝庆、绍定间,不敢以师之所得为别录,以黄公勉斋在也。”【1052】朱子殁后,黄榦标举道统,论学特重体用。
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黄榦认为,从尧、舜、禹、汤到文、武、周公,再到孔子、颜子、曾子、子思、孟子,其间世代相传,有一个共同的道,此道得之于天,存诸心而无偏倚,措于事而无过不及。孟子之后,道统有新的传承。
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及至周子,则以诚为本,以欲为戒,此又周子继孔孟不传之绪者也。至二程子则曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”又曰:“非明则动无所之,非动则明无所用。”而为《四箴》,以著克己之义焉,此二程得统于周子者也。先师文公之学,见之“四书”,而其要则尤以《大学》为入道之序。盖持敬也,诚意正心修身而见于齐家治国平天下,外有以极其规模之大,而内有以尽其节目之详,此又先师之得统于二程者也。圣贤相传,垂世立教,粲然明白,若天之垂象昭昭然,而隐也,虽其详略之不同,愈讲而愈明也。学者之所当遵承而固守也,违乎是则差也。故尝撮其要旨而明之,居敬以立其本,穷理以致其知,克己以灭其私,存诚以致其实,以是四者而存诸心,则千圣万贤所以传道而教人者,不越乎此矣。【1053】
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这是以周敦颐、二程、朱子为一脉相承的道统传承者。其间传递的思想意蕴为,周子讲诚为本,主静无欲,二程讲涵养致知,朱子以《大学》为入道之序。朱子学说的要旨是居敬立本,穷理致知,克己灭私,存诚致实。在黄榦看来,朱子不仅以此四条得统于二程,而且此四条也是往圣前贤的全部精华所在。言下之意,朱子不仅集道学之大成,也集全部的儒学道统之大成。
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总结儒学道统,突出朱子在道学和儒学中的地位,在朱子门人中不仅仅黄榦一人有这样自觉的思想意识,其他门人也有类似的表述。陈淳《师友渊源》讲到,尧、舜、禹、汤、文、武更相授受,至孔子集群圣之法作成“六经”,为万世师,传之颜回、曾参、孔伋、孟轲,轲之后,千四百余年昏昏冥冥,醉生梦死,不自觉也。及宋,周敦颐与二程卓然以先觉之资,相继而出,“河洛之间,斯文洋洋,与洙泗并闻。而知者有朱文公,又即其微言遗旨,益精明而莹白之,上以达群圣之心,下以统百家而会于一。盖所谓集诸儒之大成,而嗣周程之嫡统,粹乎洙泗濂洛之渊源者也。”【1054】陈淳所讲,主要是学统,但此学统所传则是道统,而亦以朱子为学统和道统之集大成者。黄士毅也曾说:“孔孟之道,至周程而复明,至朱子而大明。”【1055】朱子再传车若水(玉峰)著《道统录》,更把黄榦看做朱子之后的道统传承者,以为“自周子至勉斋,讲明性理”。【1056】凡此,足见朱门对于道统之重视,亦体现了朱门勇于任道的精神。
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黄榦在《中庸总论》中阐述了关于体用的看法:
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窃谓此书皆言道之体用,下学而上达,理一而分殊也。首言性与天道,则性为体而道为用矣。次言中与和,则中为体而和为用矣。又言中庸,则合体用而言,又无适而非中庸也。又言费而隐,则分体用而言,隐为体,费为用也。自“道不远人”以下,则皆指用以明体。自言诚以下,则皆因体以明用。“大哉圣人之道”一章,总言道之体用也。“发育万物,峻极于天”,道之体也。“礼仪三百,威仪三千”,道之用也。“仲尼”一章,言圣人尽道之体用也。“大德敦化”,道之体也。“小德川流”,道之用也。“至圣”,则足以全道之用矣。“至诚”,则足以全道之体矣。末言“上天之载,无声无臭”,则用即体,体即用,造道之极至也。虽皆以体用为言,然首章则言道之在天,由体以见于用。末章则言人之适道,由用而归于体也。其所以用功而全夫道之体用者,则戒慎谨独,与夫智仁勇三者,及夫诚之一言而已,是则一篇之大旨也。子思之著书,所以必言夫道之体用者,知道有体用,则一动一静皆天理自然之妙,而无一毫人伪之私也。知道之有体,则凡术数辞章非道也;有用,则虚无寂灭非道也。知体用为二,则操存省察,皆不可以不用其力。知体用合一,则从容中道,皆无所用其力也。善言道者,未有加于此者也。【1057】
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黄榦认为,《中庸》从头至尾讲了一个根本的道理,就是“道之体用”。体用有对待而言者,此即性为体,道为用,中为体,和为用。体用又有合为一体而言者,此即中庸。体用又有分别而言者,此即隐为体,费为用。还有指用以明体者,此即“道不远人”以下数章;也有因体以明用者,此即言“诚”以下若干章。从总体上指明“道之体用”的是“大哉圣人之道”一章,在具体叙述中,此章又有分言道之体、道之用者,“发育万物,峻极于天”,言道之体;“礼仪三百,威仪三千”,言道之用。“仲尼”一章,说明圣人完全具备“道之体用”,而“大德敦化”,说的是圣人的道之体;“小德川流”,说的是圣人的道之用。《中庸》末言“上天之载,无声无臭”,说的是体用不二,即用不离体,体不离用,是道的极至。《中庸》虽然说的都是道之体用的问题,但首章讲的是道原出于天,是由体以见于用;末章讲的是人如何达到道,是由用以归于体。人如何全体具备道之体用,就需要下学上达的工夫,此即戒慎谨独的工夫,智仁勇三达德的工夫,及努力践行诚的工夫。以《中庸》的主旨在于揭示“道之体用”,可谓黄榦的独得之见。黄榦还说到,为什么《中庸》一定要讲明“道之体用”?其理由在于,就人而言,明白了道有体有用,就能在日用常行的现实生活中努力遵循道的体用,从而人的一举一动无不是“天理自然之妙”,而没有一毫人伪之私的夹杂。就其思想的作用和意义而言,明白了道有体用,就可以明了术数辞章属无体之虚用,释老虚无寂灭之论属无用之虚体。明了道有体、用两面,则可以从用处入手,加操存省察之功,努力由用以达体。而了解了体用原本合一,那就是圣人从容中道的境界,举止语默皆合于道,无须着意用力。
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道有体用是黄榦的一个核心思想,他在复同门叶味道书中有进一步的申述:
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道之在天下,一体一用而已。体则一本,用则万殊。一本者,天命之性;万殊者,率性之道。天命之性,即“大德敦化”;率性之道,即“小德川流”。惟其“大德敦化”,所以语大莫能载;惟其“小德川流”,所以语小莫能破。语大莫能载,是万物统体一太极也;语小莫能破,是一物各具一太极也。万物统体一太极,此天下无性外之物也。一物各具一太极,此性无不在也。
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统体太极,各具太极,则兼体用,毕竟统体底又是体,各具底又是用。有统体底太极,则做出各具底太极。语大语小,则全指用而言,毕竟语大底是全体,语小底是用。天命谓性是未发,毕竟是体;率性谓道是人所常行,毕竟是用。大德而敦化,毕竟是体;小德而川流,毕竟是用。【1058】
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这里,所着重阐述的是道之体用之间的一本和万殊的关系。道之体是一本,道之用则为万殊。黄榦运用朱子“万物统体一太极”,“一物各具一太极”的思想,来说明道之体、用的关系。除了上面所述道有体用的意思外,这里特别讲到“统体太极,各具太极,则兼体用”,大概叶味道的意思是统体也好,各具也好,应当都是兼有体用的,不宜断然以前者为体,后者为用。这应当也是黄榦所认可的。黄榦所要进一步论析的是,毕竟从偏重的方面而言,“统体”本身又是体,“各具”本身又是用,有统体的太极自然就可以生发出各具的太极。黄榦还与叶味道讨论到“道体”的问题,他说:“所谓道体者,无物不在,无时不然,流行发用,无少间断。”“体字不可以体用言,如今所谓国体、治体、文体、字体,亦曷尝对用而言耶?”【1059】此所谓道体,即是道学全体意义上的道体,也即是《近思录》所言道体,此“体”字不与“用”相对。也就是说,道体的体是一个独体,道有体用的体是相对于用而言的体。但道体又内蕴体用,则是当然的。所谓“流行发用”,即是道体的自身作用的外现。
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作为朱学的干城,黄榦还讨论到太极理气、人心道心、已发未发等问题,但总体上以体用论为特出。全祖望说:“嘉定而后,足以光其师傅,为有体有用之儒者,勉斋黄文节公其人与。”【1060】可谓的评。
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第二节 陈 淳
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陈淳(1159—1223),字安卿,福建漳州龙溪人。少习举子业,林宗臣告以非圣贤事,因授以《近思录》。朱子守漳州(1190),陈淳始问学。朱子数语人以“南来吾道喜得陈淳”。【1061】朱子晚年,陈淳再赴考亭问学。陈淳勤学善问,卫道甚力。所著有《北溪字义》二卷、《北溪大全集》五十卷。
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《北溪字义》又称《四书字义》或《性理字义》,是对朱子《四书集注》的重要概念作解释的著作,因而可以视作学习和研究《四书集注》的辅助书,但其中也体现了陈淳本人的思想。《北溪字义》分为上下卷,上卷所释条目为命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、诚、敬、恭敬,下卷所释条目为道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老,总共二十五个条目。清人于“忠恕”下增入“一贯”一目,遂为二十六条目。【1062】在这部书中,陈淳主要阐释了道学的理气、心性等问题。陈淳对于道、理有较明确的区分。他说:
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道与理,大概只是一件物,然析为二字,亦须分别。道是就人所通行上立字,与理字对说,则道字较宽,理字较实。理有确然不易底意。故万古通行者,道也;万古不易者,理也。【1063】
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道、理是道学中常常遇到的两个词,单独来看似乎不难理解,将二者放在一起加以比较和区分,则总觉难以说清。陈淳也说,道、理大体上是一致的,但相对来说,道主要是从“通行”的意义上说的,理则有“确然不易”的意思。道、理都是万古长存的,万古通行的就是道,万古不易的就是理。而对于理,陈淳有更细致的解释:
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