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中国儒学史 第十六章 朱熹门人的儒学思想
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朱熹是理学之集大成者，一生以讲学和著述为主，门徒广众。从早年主簿同安，即开始接引则学者，【1038】直到临终前仍在为诸生讲书。【1039】足迹所至，学者影从。朱熹外任南康、浙东、漳州、潭州，以至婺源展墓，皆广接学者，讲学不拘地点和时间，而尤以书院讲学所接门人为众。他一生创建、修复和讲学所及的书院达六十余所，【1040】其中以寒泉精舍、武夷精舍、考亭沧州精舍等最为特出，白鹿洞书院、岳麓书院经朱熹修复并讲学其中而得以复兴。朱熹居闽最久，长期讲学闽中诸书院，一时四方学者辐辏，以至“抠衣而来，远自川蜀；文辞之传，流及海外”，【1041】可谓盛况空前。
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朱熹门人及其思想与学传，情形十分复杂，南宋以后屡有关于朱子门人的著述问世。大约朱熹逝后不久，即有门人王力行撰著《朱氏传授支派图》，【1042】其书已无从查考，然总以朱学传授流派为主线。明戴铣《朱子纪实》对于朱子门人有较系统的记述。宋端仪《考亭渊源录》专门记述朱子门人。韩国李滉《宋季元明理学通录》对朱子《文集》和《语类》所涉门人作有明确记述和考订。此外，朱彝尊《经义考》以三卷篇幅列举朱子授《易》、传《诗》、传《礼》弟子。张伯行改订明朱衡《道南源委》对于福建朱子门人作了列述。万斯同《儒林宗派》也对朱子门人有部分叙述。黄宗羲撰、黄百家续编、全祖望修补的《宋元学案》卷四十八《晦翁学案》列有晦翁门人表，卷四十九则对若干门人作了叙述，卷六十三至卷六十九对朱子门人及其再传作了较详细的叙述。学界研究朱子门人，往往倚重学案，主要是《宋元学案》择别精当，条理清晰。晚近的著述，主要有日本学者田中谦二《朱门弟子师事年考》，对于门人师事朱子的时间和次数做了考订。陈荣捷《朱子门人》主要以《语类》和《文集》为依据，对朱子门人做了全面深入的考订，对明代以来各种著述所涉及的问题及错误都给予了辨正，考订朱子门人四百六十七人，未及门而私淑者二十一人，共弟子四百八十八人。【1043】方彦寿著《朱熹书院门人考》以朱子创建、修复书院为线索，对朱子讲学于各主要书院所收门人做了考订。
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朱子思想体系十分庞大，而析理精密，论断谨严，达到了道学发展的巅峰。因而，一方面其思想体系可供探索和发展的空间并不大，另一方面门人中无人能独力承当朱子学说的全部内容。这便造成门人以守成为主，而在朱学的某些方面有所继承和发展的局面。朱子晚年遭学禁，门人亦发生变化。黄榦说：“向来从学之士，今凋零殆尽。闽中则潘谦之、杨志仁、林正卿、林武子、李守约、李公晦，江西则甘吉父、黄去私、张元德，江东则李敬子、胡伯量、蔡元思，浙中则叶味道、潘子善、董自洪，大约不过此数人而已。”【1044】黄氏所谓闽中、江西、浙中云云，是言明各地朱子门人劲力风节较著者，非专以地域论门人。朱子去世后，门人对于朱学的传承起到了十分重要的作用。黄百家说：“黄勉斋榦得朱子之正统，其门人一传于金华何北山基，以递传于王鲁斋柏、金仁山履祥、许白云谦。又于江右传饶双峰鲁，其后遂有吴草庐澄，上接朱子之经学。可谓盛矣。”【1045】对于黄榦的传授线索，描述得很清楚。此外，较为突出者尚有，辅广传递至黄震，【1046】詹体仁传真德秀，而及于王应麟。【1047】欧阳谦之传欧阳守道，再传于文天祥。【1048】由此可见，朱子门人不仅维护了朱学的正统，维系了朱学在宋末至元代及明初的思想传递，也孕育了无负于国家民族的大义气节。
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这里，对若干门人的思想做一研讨。
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第一节 黄 榦
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黄榦（1152—1221），子直卿，号勉斋，闽县（今福建闽侯县）人。早年曾问学于刘清之，清之奇之，因命受业于朱熹。自见朱子后，夜不设榻，不解带，少倦则微坐，一倚或至达曙。尝诣吕祖谦，以所闻于朱子者相质正。张栻死后，朱子与黄榦书曰：“吾道益孤矣，所望于贤者不轻。”【1049】后以女妻之。补将仕郎，铨中，授迪功郎，监台州酒务。历官新淦知县、安丰通判、汉阳知军、安庆知军等职。朱子编《礼书》，以《丧》、《祭》二编属黄榦。朱子病革，以深衣及所著书授榦，手书与诀曰：“吾道之托在此，吾无憾矣。”【1050】讣闻，黄榦持心丧三年。所著有《经解》、《文集》。
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朱子之门，黄榦可谓强毅自立，善于辩难，于朱子亦有当仁不让者。黄震《日抄》云：“晦庵论《近思》太极之说，勉斋则谓名《近思》反若远思者；晦庵解‘人不知而不愠’，惟成德者能之，勉斋提云，是君子然后能不愠，非不愠然后为君子；晦翁解‘敏于事而慎于言’，以慎为不敢尽其所有余，勉斋提慎字本无不敢尽之意，特以言肆，故当尽耳。”【1051】对于同门如辅广、李方子、林学蒙等，于其有疑处皆一一辨明。黄榦之力辩，正是为了维护师门，护卫朱学正统。全祖望引袁桷说：“朱子门人当宝庆、绍定间，不敢以师之所得为别录，以黄公勉斋在也。”【1052】朱子殁后，黄榦标举道统，论学特重体用。
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黄榦认为，从尧、舜、禹、汤到文、武、周公，再到孔子、颜子、曾子、子思、孟子，其间世代相传，有一个共同的道，此道得之于天，存诸心而无偏倚，措于事而无过不及。孟子之后，道统有新的传承。
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及至周子，则以诚为本，以欲为戒，此又周子继孔孟不传之绪者也。至二程子则曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”又曰：“非明则动无所之，非动则明无所用。”而为《四箴》，以著克己之义焉，此二程得统于周子者也。先师文公之学，见之“四书”，而其要则尤以《大学》为入道之序。盖持敬也，诚意正心修身而见于齐家治国平天下，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详，此又先师之得统于二程者也。圣贤相传，垂世立教，粲然明白，若天之垂象昭昭然，而隐也，虽其详略之不同，愈讲而愈明也。学者之所当遵承而固守也，违乎是则差也。故尝撮其要旨而明之，居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实，以是四者而存诸心，则千圣万贤所以传道而教人者，不越乎此矣。【1053】
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这是以周敦颐、二程、朱子为一脉相承的道统传承者。其间传递的思想意蕴为，周子讲诚为本，主静无欲，二程讲涵养致知，朱子以《大学》为入道之序。朱子学说的要旨是居敬立本，穷理致知，克己灭私，存诚致实。在黄榦看来，朱子不仅以此四条得统于二程，而且此四条也是往圣前贤的全部精华所在。言下之意，朱子不仅集道学之大成，也集全部的儒学道统之大成。
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总结儒学道统，突出朱子在道学和儒学中的地位，在朱子门人中不仅仅黄榦一人有这样自觉的思想意识，其他门人也有类似的表述。陈淳《师友渊源》讲到，尧、舜、禹、汤、文、武更相授受，至孔子集群圣之法作成“六经”，为万世师，传之颜回、曾参、孔伋、孟轲，轲之后，千四百余年昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及宋，周敦颐与二程卓然以先觉之资，相继而出，“河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并闻。而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之，上以达群圣之心，下以统百家而会于一。盖所谓集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，粹乎洙泗濂洛之渊源者也。”【1054】陈淳所讲，主要是学统，但此学统所传则是道统，而亦以朱子为学统和道统之集大成者。黄士毅也曾说：“孔孟之道，至周程而复明，至朱子而大明。”【1055】朱子再传车若水（玉峰）著《道统录》，更把黄榦看做朱子之后的道统传承者，以为“自周子至勉斋，讲明性理”。【1056】凡此，足见朱门对于道统之重视，亦体现了朱门勇于任道的精神。
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黄榦在《中庸总论》中阐述了关于体用的看法：
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窃谓此书皆言道之体用，下学而上达，理一而分殊也。首言性与天道，则性为体而道为用矣。次言中与和，则中为体而和为用矣。又言中庸，则合体用而言，又无适而非中庸也。又言费而隐，则分体用而言，隐为体，费为用也。自“道不远人”以下，则皆指用以明体。自言诚以下，则皆因体以明用。“大哉圣人之道”一章，总言道之体用也。“发育万物，峻极于天”，道之体也。“礼仪三百，威仪三千”，道之用也。“仲尼”一章，言圣人尽道之体用也。“大德敦化”，道之体也。“小德川流”，道之用也。“至圣”，则足以全道之用矣。“至诚”，则足以全道之体矣。末言“上天之载，无声无臭”，则用即体，体即用，造道之极至也。虽皆以体用为言，然首章则言道之在天，由体以见于用。末章则言人之适道，由用而归于体也。其所以用功而全夫道之体用者，则戒慎谨独，与夫智仁勇三者，及夫诚之一言而已，是则一篇之大旨也。子思之著书，所以必言夫道之体用者，知道有体用，则一动一静皆天理自然之妙，而无一毫人伪之私也。知道之有体，则凡术数辞章非道也；有用，则虚无寂灭非道也。知体用为二，则操存省察，皆不可以不用其力。知体用合一，则从容中道，皆无所用其力也。善言道者，未有加于此者也。【1057】
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黄榦认为，《中庸》从头至尾讲了一个根本的道理，就是“道之体用”。体用有对待而言者，此即性为体，道为用，中为体，和为用。体用又有合为一体而言者，此即中庸。体用又有分别而言者，此即隐为体，费为用。还有指用以明体者，此即“道不远人”以下数章；也有因体以明用者，此即言“诚”以下若干章。从总体上指明“道之体用”的是“大哉圣人之道”一章，在具体叙述中，此章又有分言道之体、道之用者，“发育万物，峻极于天”，言道之体；“礼仪三百，威仪三千”，言道之用。“仲尼”一章，说明圣人完全具备“道之体用”，而“大德敦化”，说的是圣人的道之体；“小德川流”，说的是圣人的道之用。《中庸》末言“上天之载，无声无臭”，说的是体用不二，即用不离体，体不离用，是道的极至。《中庸》虽然说的都是道之体用的问题，但首章讲的是道原出于天，是由体以见于用；末章讲的是人如何达到道，是由用以归于体。人如何全体具备道之体用，就需要下学上达的工夫，此即戒慎谨独的工夫，智仁勇三达德的工夫，及努力践行诚的工夫。以《中庸》的主旨在于揭示“道之体用”，可谓黄榦的独得之见。黄榦还说到，为什么《中庸》一定要讲明“道之体用”？其理由在于，就人而言，明白了道有体有用，就能在日用常行的现实生活中努力遵循道的体用，从而人的一举一动无不是“天理自然之妙”，而没有一毫人伪之私的夹杂。就其思想的作用和意义而言，明白了道有体用，就可以明了术数辞章属无体之虚用，释老虚无寂灭之论属无用之虚体。明了道有体、用两面，则可以从用处入手，加操存省察之功，努力由用以达体。而了解了体用原本合一，那就是圣人从容中道的境界，举止语默皆合于道，无须着意用力。
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道有体用是黄榦的一个核心思想，他在复同门叶味道书中有进一步的申述：
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道之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊。一本者，天命之性；万殊者，率性之道。天命之性，即“大德敦化”；率性之道，即“小德川流”。惟其“大德敦化”，所以语大莫能载；惟其“小德川流”，所以语小莫能破。语大莫能载，是万物统体一太极也；语小莫能破，是一物各具一太极也。万物统体一太极，此天下无性外之物也。一物各具一太极，此性无不在也。
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统体太极，各具太极，则兼体用，毕竟统体底又是体，各具底又是用。有统体底太极，则做出各具底太极。语大语小，则全指用而言，毕竟语大底是全体，语小底是用。天命谓性是未发，毕竟是体；率性谓道是人所常行，毕竟是用。大德而敦化，毕竟是体；小德而川流，毕竟是用。【1058】
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这里，所着重阐述的是道之体用之间的一本和万殊的关系。道之体是一本，道之用则为万殊。黄榦运用朱子“万物统体一太极”，“一物各具一太极”的思想，来说明道之体、用的关系。除了上面所述道有体用的意思外，这里特别讲到“统体太极，各具太极，则兼体用”，大概叶味道的意思是统体也好，各具也好，应当都是兼有体用的，不宜断然以前者为体，后者为用。这应当也是黄榦所认可的。黄榦所要进一步论析的是，毕竟从偏重的方面而言，“统体”本身又是体，“各具”本身又是用，有统体的太极自然就可以生发出各具的太极。黄榦还与叶味道讨论到“道体”的问题，他说：“所谓道体者，无物不在，无时不然，流行发用，无少间断。”“体字不可以体用言，如今所谓国体、治体、文体、字体，亦曷尝对用而言耶？”【1059】此所谓道体，即是道学全体意义上的道体，也即是《近思录》所言道体，此“体”字不与“用”相对。也就是说，道体的体是一个独体，道有体用的体是相对于用而言的体。但道体又内蕴体用，则是当然的。所谓“流行发用”，即是道体的自身作用的外现。
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作为朱学的干城，黄榦还讨论到太极理气、人心道心、已发未发等问题，但总体上以体用论为特出。全祖望说：“嘉定而后，足以光其师傅，为有体有用之儒者，勉斋黄文节公其人与。”【1060】可谓的评。
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第二节 陈 淳
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陈淳（1159—1223），字安卿，福建漳州龙溪人。少习举子业，林宗臣告以非圣贤事，因授以《近思录》。朱子守漳州（1190），陈淳始问学。朱子数语人以“南来吾道喜得陈淳”。【1061】朱子晚年，陈淳再赴考亭问学。陈淳勤学善问，卫道甚力。所著有《北溪字义》二卷、《北溪大全集》五十卷。
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《北溪字义》又称《四书字义》或《性理字义》，是对朱子《四书集注》的重要概念作解释的著作，因而可以视作学习和研究《四书集注》的辅助书，但其中也体现了陈淳本人的思想。《北溪字义》分为上下卷，上卷所释条目为命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、诚、敬、恭敬，下卷所释条目为道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老，总共二十五个条目。清人于“忠恕”下增入“一贯”一目，遂为二十六条目。【1062】在这部书中，陈淳主要阐释了道学的理气、心性等问题。陈淳对于道、理有较明确的区分。他说：
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道与理，大概只是一件物，然析为二字，亦须分别。道是就人所通行上立字，与理字对说，则道字较宽，理字较实。理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。【1063】
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道、理是道学中常常遇到的两个词，单独来看似乎不难理解，将二者放在一起加以比较和区分，则总觉难以说清。陈淳也说，道、理大体上是一致的，但相对来说，道主要是从“通行”的意义上说的，理则有“确然不易”的意思。道、理都是万古长存的，万古通行的就是道，万古不易的就是理。而对于理，陈淳有更细致的解释：
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