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心者治之原，其原一正则施之于治，循理而行，自与前人默契而无间。有如本原之地，已非其正，则措之政事之间，必有背理伤道而不自知者。……夫心者治之根也，治者心之形也。其心然，其治必然。【1234】
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陈亮认为，治道有其本原，如果没有抓住本原，只是着眼于具体事务，那么心中必然纷乱交错，事情日见杂多。心中纷乱，则陷于刑罚、征伐、聚敛之类的事务之末而不能自拔，等而下之者甚至醉心于欲望的满足，沉迷于苟简奸猾，热衷于宫室台榭之富美，从而导致天下纷扰不宁。要将天下治理好，就要掌握治理天下的“本原”，这个本原即是心。心是政治的根本，政治是心的外现。其心正确，体现在政治上必然正确。作为政治根本的人心，只有心端正才能在具体政治措施上做到遵循理而行。如果心不正，则表现在具体的政事上，违背了理，败坏了道，也还不能自知。可见，陈亮十分重视心的作用，把心看做政治政事的根本。因而陈亮认为“正心”是很有必要的。他说：
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一人之心，万化之原也。本原不正，其如正天下何？是故人主不可不先正其心也。此心既正，纯矣而固，一矣而无二三，培事物之根，濬至理之源，择善而固执之，不以他道杂之，虽非常可喜之说欲乘间而进，吾无庸受焉，则终始惟一，无间杂之病，施之治道，岂不粹然而明，浑然而全欤。【1235】
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心为万化之原，也即是为治之原。因此，作为最高统治者的人主就不可不先正其心，心正则纯一，纯则稳固不摇荡，一则无二三。心正也就能培蓄政事的根本，发掘至理的本原，择善而固执之，其他的道术，纵使有“非常可喜之说”者企图乘间隙而逢迎钻进，也都不能发生任何实际的作用。因为已正之心是始终纯一不杂的，其中蕴含充盈的是至理，是至善。此心施于治道，也就粹然而光明，浑然而全备。
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由上可知，陈亮在治道的问题上，把心看做治道的根本，很强调“正心”的重要性。因而，如何正心当然也就是同样重要的问题。陈亮说：
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盖人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发，是不可一息而但已也。夫喜怒哀乐爱恶，所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正则为道，失其正则为欲。……一息不操则其心放矣。放而不知求，则惟圣罔念之势也。夫道岂有他物哉，喜怒哀乐爱恶得其正而已；行道岂有他事哉，审喜怒哀乐爱恶之端而已。不敢以一息而不用吾力，不尽吾心，则勉强之实。贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养，则大有功之验也。【1236】
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这里讲到，道心、人心二者出此则入彼。这实质是以心为一，而有道心、人心两面，不是道心，便是人心，二者出入无定，且二者之间不存在任何的哪怕微小的他物，也没有任何的调和，此即所谓“间不容发”。故此，对于心的操持不可以有一息之缓怠。照陈亮的意思，喜怒哀乐爱恶六者得其正就是道，亦即道心，失其正就是欲，亦即人心。如果有一息不操持，则此心放失，放而不知求，也就流入罔念作狂，亦即转为以欲为主的人心。所谓道，也就是喜怒哀乐爱恶得其正，而行道则是审察喜怒哀乐爱恶的发动之端。因此，无一息不操持此心，无一息不努力保持喜怒哀乐爱恶之正，便是勉强于道，也即勉强于道心，而令贤者在位，能者在职，使得万民安乐，万物长养，也就是此道，亦即此道心的大有功的效验。道心、人心问题，自二程首为阐论之后，成为理学家常常讨论的一个问题。上面的引文表明，陈亮所强调的道或治道，实质就是以喜怒哀乐爱恶之正为根本内涵的道心，而对心加以操持，从而使得人的喜怒哀乐爱恶无一息不得其正，也就是“正心”的根本方法。根据这样的思想，陈亮在《戊申再上孝宗皇帝书》中便进一步提出：“夫喜怒哀乐爱恶，人主之所以鼓动天下而用之之具也。”【1237】既然喜怒哀乐爱恶得其正即是道，也即是道心，那么在治国的具体实践当中，发挥治道、道心的作用也就是人主的首务。陈亮希望孝宗持喜怒哀乐爱恶之正，明示天下以喜怒，让天下人都知道恢复之“机会之可乘”及“仇敌之不可安”，以此鼓动天下，运用天下之智力，力图恢复，成就事功。
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综合上述，陈亮对于心性之学的探究，表明他基本认同北宋以来道学尤其程氏之学的基本义理框架，而其重心则在于治道，在于为人主提供驾驭天下，成就事功的正心之道，其目的是取得恢复宋代版图这样的大效用。因而陈亮对于潜心于心性之学的系统建构并不很感兴趣，这也是他的诸多表述相对于朱熹、张栻而言，显得并不充分并不系统的主要原因。陈亮并不把心性之学看做需要长期专门静心研讨的学问，而是把心性之学视作成就事功的一个方法和手段。当然，陈亮也反对那种为了所谓事功而放弃甚至对抗天理的做法。他说：“自古人君以人力胜天理者，莫甚于秦始皇。”“天理所在，一毫不差，其可以人力胜哉？”【1238】认为天理终究是不可以人力对抗的。或者可以说，陈亮既高度重视程氏理学，也十分强调事功，他的意图是将二者合而一之。他说：“古者帝王，其于治心修性之学，盖深讲而详究之，故其措诸治者醇白无疵，则其于德无愧矣。”【1239】然二者较其轻重，毋宁说事功仍为首务，尽管他也明确肯定心性和天理。明乎此，也就不难理解陈亮何以会主张王霸并用。他说：“儒者专言王道，而趋事功者必曰霸王之杂。”“王霸之杂，事功之会，有可以裨王道之阙而出乎富强之外者。”【1240】陈亮这样的思想，大约在淳熙五年戊戌，最迟在淳熙十年癸卯之前，已经形成，且持守不变。
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基于以上的思想，陈亮与朱熹之间围绕王霸义利问题发生冲突和争论，也就不奇怪了。从淳熙九年壬寅至十三年丙午，二人频繁书信往来，其中淳熙十一年、十二年是辩论最为激烈的两年。所辩论的问题，涉及关于道，关于王霸义利，关于成人之道等，【1241】也有学者把二人的争论归结为功利主义的事功伦理学同个人德性与动机伦理学的冲突与争论。【1242】王霸义利之辨，孟子已作明确界定，认为王道所行为义，霸道所行为利。宋儒继承了孟子的基本思想，也特别强调王霸义利之分，进而主张三代以上天理流行，三代以下人欲横流，程朱皆持此见。陈亮不同意这种看法，认为三代以下也有其道理，汉唐并非全无义理，而是王霸杂用。陈亮的根本主张在于：“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行矣。”【1243】朱熹的根本主张则是：“盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲。是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理也。”【1244】朱熹还希望陈亮绌去王霸并用、义利双行之说，做一个“醇儒”。陈亮则并不以所谓醇儒为然，而是奉行“成人之道”，以为所谓醇儒也只是一个门户。陈亮与朱熹的论辩，或者可谓现实功利主义与理想道德主义的对立，陈亮的意图在于为解决现实的社会和民族危机建立“适用”的理论学说，朱熹的目的在于为百世确立人道理想。朱熹当然也十分关注现实，但不同意将目光拘限于现实，而是始终高扬道德理想，为历史谋求合于洁净之理的理想进程。陈亮的功利主义和适用主义与他平素的思想和主张是一脉相承的，与朱熹的学说势难调和，却也通过与朱熹的辩论使得他的心性之学与功利之论相调和的论调得到了进一步的扩张。
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第三节 叶 适
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叶适（1150—1223），字正则，浙江永嘉（今浙江温州）人。晚居永嘉水心村讲学，学者称为水心先生。淳熙五年（1178）进士，授平江节度推官。叶适历宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，先后出任武昌节度判官、太学正、太常博士兼实录院检讨、知蕲州、知泉州、知建康府兼沿江制置使等职。叶适的主要活动时期处于南宋中期，其时战和之议不一，叶适的立场是坚决抗金，反对和议。他于淳熙年间上书孝宗，提出国家的“一大事”，就是“二陵之仇未报，故疆之半未复”，【1245】主张朝廷的大政以此一大事为指针。至开禧（1205—1207）初，韩侂胄大举用兵以图建功，叶适根据当时的形势，提出“备成而后动，守定而后战”，【1246】认为应当先行实德，修实政，变弱为强。其用意是反对无准备的盲动。韩侂胄旋即大败，朝野震动，叶适受命安集两淮，时局方见平缓。叶适论政，每从实事入手，大小无遗，对于纪纲法度、君德治势、财计民事、兵权战策、制举官法、茶盐和买等皆有系统论说。以事功论而言，叶适的论说可谓与薛季宣所开创的“其学主礼乐制度”【1247】的永嘉事功之学一脉相承，而在广度和深度上都已然超出了薛季宣的论说范围。
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学术上，叶适纵论古今，对前人多有批评，即使是儒家素所推重的曾子、子思也在批评之列，对于道学也有所批评。这当然体现了叶适的学术批判精神，【1248】同时也与他基于解决民族危机而提出的功利之说有一定的关联，即优先考虑事功而不是坐谈心性。但从儒学系统来看，叶适也提出了一系列较具体的思想看法。叶适的主要著作有《水心文集》二十九卷，《水心别集》十六卷，《习学记言》五十卷。
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对于儒学的源头及其发展，叶适从儒家学统的角度作有叙述。他说：
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道始于帝尧，“钦明文思安安”，“允恭克让”。“命羲和，历象日月星辰，敬授人时。”尧敬天至矣。历而象之，使人事与天行不差。若夫以术下神，而欲穷天道之所难知，则不许也。
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次舜，“濬哲文明，温恭允塞。”“在璇玑玉衡，以齐七政。”其微言曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”人心至可见，执中至易知，至易行，不言性命。子思赞舜，始有大知、执两端、用中之论。孟子尤多，皆推称所及，非本文也。
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次禹，“后克艰厥后，臣克艰厥臣。”“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”《洪范》者，武王问以天，箕子亦对以天，故曰“不畀鲧《洪范》九畴”，“乃锡禹《洪范》九畴”。明水有逆顺也。
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次皋陶，训人德以补天德，观天道以开人治，能教天下之多材，自皋陶始。禹以才难得、人难知为忧，皋陶言“亦行有九德，亦言其人有德”，卿大夫诸侯皆有可任，“翕受敷施，九德咸事。”以人代天，典礼赏罚，本诸天意，禹相与共行之，夏、商、周一遵之。
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次汤，“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后”，其言性盖如此。
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次伊尹，言：“德惟一。”又曰：“终始惟一。”又曰：“善无常主，协于克一。”伊尹自言：“惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心，受天明命。”故以伊尹次之。
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呜呼！尧、舜、禹、皋陶、汤、伊尹于道德性命，天人之交，君臣民庶均有之矣。
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次文王，“肆戎疾不殄，烈假不遐。不闻亦式，不谏亦入。雝雝在宫，肃肃在庙。不显亦临，无射亦保。无然畔援，无然歆羡。诞先登于岸，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”文王备道尽理如此。岂特文王为然哉！固所以成天下之材，而使皆有以充乎性、全乎命也。
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次周公，治教并行，礼刑兼举，百官众有司虽名物卑琐，而道德义理皆具。自尧、舜以来，圣贤继作，措于事物，其赅括演畅，皆不得如周公。不惟周公，而召公与焉，遂成一代之治，道统历然如贯联不可违越。
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次孔子，周道既坏，上世所存皆放失。诸子辩士，人各为家。孔子蒐补遗文坠典，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》有述无作，惟《易》著《彖》、《象》。然后唐、虞、三代之道赖以有传。
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孔子殁，或言传之曾子，曾子传子思，子思传孟子。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。
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孟子亟称尧、舜、禹、汤、伊尹、文王、周公，所愿则孔子，圣贤统纪，既得之矣。养气知言，外明内实，文献礼乐，各审所从矣。夫谓之传者，岂必曰授之亲而受之的哉！世以孟子传孔子，殆或庶几，然开德广，语治骤，处己过，涉世疏。学者趋新逐奇，忽亡本统，使道不完而有迹。自是而往，争言千载绝学矣。【1249】
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