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在理气关系问题上，许谦坚持了朱熹理本论的立场，而以理贯论表述之：“盖天地间唯一理尔。明乎理，则前无古，后无今，亘宇宙，固可一以贯之。”【481】又说：“天下之事虽无穷，却只是一个道理贯串在里面。理之原出于天，在天地虽浑然至大，而事事物物各自不同，其理亦流行寓其中。每事物中理虽不同，然只是天理一个大原头分析来，所以谓之一理贯万事。”【482】
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他沿袭朱熹关于理先气后、理气不离不杂的观点，提出在逻辑上理先于气而在发生学上气至而后理才有所寄托：“虽曰有理然后有气，然生物之时，其气至而后理有所寓。气是载理之具也。”【483】这个说法在坚持理本论的同时又充分注意到理气不相离的特点：“天生人物，是气也，而理即在其中。理主乎气，气载乎理，二者未尝可离。”【484】“气是载理之具”的另一种表达是“理具于气中”：“夫太极，理也；阴阳，气也；天地，形也。合而言之，则形禀是气而理具于气中；析而言之，则形而上、形而下不可以无别。”【485】而“天生人物，是气也，而理即在其中”已接近于“理在气中”的命题。
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在讨论理气关系时，许谦还表述了某些辩证法思想，如他肯定气处于永不停顿的运动之中：“天地之气，昼夜运行不息。昼阳夜阴，昼舒散，夜收敛。”【486】他还讨论了天地始终的问题：“天地果有初乎？凡有形者，必由始以终，由成而败。天地亦囿于形者也，恶得无初？然则孰始而孰终之？理为之体，而气为之用也。盈天地之间惟万物，其能生物者气也，其所以生物者理也。”【487】在宇宙发生问题上，他持一种理气二元论。
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程朱以气说鬼神，比较倾向于无人格化的鬼神观，许谦继承了这个思路，又试图对程朱的鬼神观与世俗鬼神观加以调停：“天地造化二气一，其言鬼神，是言鬼神之全，是大底鬼神。后所谓承祭祀者，如天神、地示、人鬼及诸小祀，亦皆鬼神，却是从全体中指出祭祀者，是小底鬼神，使人因此识其大者。”【488】作为祭祀对象的鬼神通常都被想象为人格化的有形象的鬼神，而程朱则将鬼神理解为阴阳之气，理解为构成天地万物的基本元素，二者相去甚远，许谦发明大小鬼神之说，使两说的矛盾得到一定程度的缓和。
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许谦特别发挥了孔子有关“命”的思想，提出“天理之命”、“气数之命”的区别：“有天理之命，有气数之命。天理之命，人得之以为性者也；气数之命，人得之以为生死寿夭贫贱者也。……知气数之命，则利不必趋，害不必避；知天理之命，则利不可趋，害不可避。”【489】这样，许谦就把命的问题与性和气联系起来。他所说的“天理之命”实际上是指善的人性，而“气数之命”才是通常所说的命分。有时，他也把“天理之命”称作“天赋之善”，把“气数之命”叫做“命分”。在解释孟子的天爵、人爵思想时，他运用到这组概念：“世人但知公卿大夫之爵为贵，而不知在我之身皆有贵者，乃天所赋之善，所谓天爵也。天爵，人所同有，故思则得之；人爵，各有命分，虽求之无益。”【490】许谦分辨天理之命与气数之命，其用意在于劝人安贫乐命，惟道是求：“我既不为得贫贱之道而得之，是命分所遭，君子则安命，不妄求去此。若求去贫贱，却是不以道得富贵，逆天违命，何足为君子？仁者，天下之至理。君子惟遵正理而行，则不以道得之，富贵贫贱不处不去。”【491】
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在心性问题上，许谦承袭程朱的“性即理”说：“性即理也。在天地事物间为理，天赋于人物为命，人物得之以生为性，只是一物。所为地头不同，故其名不同。”【492】由此而主张性善论。
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既然人性本善，何以又有贤愚之分？许谦亦诉诸气禀与物欲。同程朱一样，他也把性分为天地之性和气质之性：“有天地之性，有气质之性。天地之性，天以此理赋于人者；气质之性，人禀天地之气以成人，则有淳有驳有清有浊。禀得清纯者而生为圣贤，禀得浊驳者而生为愚不肖。若言天地之性，即是理。理皆是善而无恶。此章兼气质而言。”【493】他把气禀分为四等：“气禀不齐，大约且分四等，曰清浊纯驳。清者智而浊者愚，纯粹者贤而驳杂者不肖。此以四者不杂两端极处言之，若清多浊少，浊多清少，纯多驳少，驳多纯少，或清而驳，或纯而浊，万有不齐，故人之资质各各不同。”【494】如果说气禀是先天不足，那么物欲则是后天失调：“气禀所拘，就有生之初言之；物欲所蔽，就有知之后言之。”“气禀是内根，物欲是外染。”【495】那么，人如何才能变化气质以成圣呢？许谦提出，转化的条件是好学：“人之初生之时，性不甚相远，至于所习不同而后远尔。若得清者必好学，必至于圣贤；得浊者，好学不已，亦可至于圣贤。浊者，又不好学，则为小人。即所谓下愚是也。清者若不好学，亦为小人之归。”【496】好学之学主要不是知识的增加，而是道德修养，即清除物欲：“明明德是要变化气质，清除物欲。气禀已一定，物欲则日增。用功者，但要随时随事止遏物欲，使不行；开廓气禀，使通畅。是皆开发吾本有之光明所能至。”【497】从“止遏物欲”出发，许谦亦强调理欲之辨：“天地万物，理为之主；人之一身，心为之主。人心本全天理者也。天下事物万变，不能皆善，心为事物所惑，则欲生私胜，天理渐昏。理与欲在人心常相消长，理明一分则人欲消一分；欲长一分，则天理消一分。学者但要究明天理，屏去私欲。若欲尽理明，应事接物，件件适中，即是全体之仁。”【498】值得注意的是，许谦赞成遏欲、去欲，但反对“息欲”：“道在天地间，弘博精微，非可以操心求也，而乃攘衭扼腕作气决背，售其说而竟后息欲，以厌今人陵古人，则吾未之信也。”【499】许谦所理解的人性已超越抽象的范畴，而与客观社会条件联系，他在解释孟子的“富岁子弟多赖”时发挥出“人当尽养之道”的思想：“先以‘岁之丰凶致人之善暴’以明人性本善，有以陷溺则为恶。盖欲得食以养其生者，人之常情。故富岁得顺其心，则为善；凶年不足以养其生而逆其心，则为恶。次以麸麦为喻，谓人之性本同，当皆极于善。所以不善者，养之异，以勉人当尽养之之道也。”【500】在元初，许衡曾提出有关“治生”的思想，许谦当元中叶，明确表示“人当尽养之之道”，即肯定学者为学须以基本的生活保障为前提，前后二说若合符节，这应当是元代儒学的一个特点，元儒对形下层面的经济利益公开加以申论。相比于两宋道学，元代儒学在心性辨析方面精微固然逊之，但在下学实功方面则平易过之。
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许谦有关心性的论说是以遵守道德伦常为归宿的。他提出：“夫圣人之道，常道也。不出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，应接事物之间，至其极，则中庸而已尔。”【501】“且天之生人也，其伦有五，曰君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。五者，天下之达道。举天下之事，错综万变，莫不毕在五伦之中。天之赋人以形，即命之以性，其类亦有五，曰仁、义、礼、智、信。五者，天下之常道。举天下之理，支派万殊，莫不毕在五性之中。……教者以是而教，学者由是而学。盖人伦之外无余事也，五常之外无余理也。”【502】许谦对朋友之伦给予了特别关注，他说：“惟朋友一伦所包最广，除却君臣、父子、夫妇、长幼外，皆入朋友之伦。”【503】认为朋友之伦对学道尤其有益：“自中古君师之职分，则敬敷五教之任不出于司徒，而切磋琢磨之责全在于朋友。或扶持开导奖励诱掖于人欲未萌之际，或攻击淬砺防闲禁遏于天理既亏之后。心之方虚，则使戒惧于不睹不闻之际；意之初动，则使谨慎于己所独知之时。是以讲贯乎仁之理明，则父子得其正；义之理明，则君臣得其正；礼智之理明，则夫妇长幼无不得其正矣。是故，朋友之名虽居五伦之后，而于学问之事实先。朋友之职较之四伦若轻，而于学问之功实重。学者欲极夫四伦之理，宜尽朋友之道；欲尽朋友之道，在明夫信而已矣。”【504】朋友还可以使自己了解到所学深浅：“善固人所同有，我既得之，而朋友相从亦皆知之、能之。道合志同，人我无间，自是可乐。而我之乐虽自以为得，而尚未知邪正浅深。今朋友之来，自近及远，如是之众，则是我之学果同于人心而可信，真有以合乎君子之道，乃可乐。”【505】关于夫妇之伦，许谦强调守节的重要性：“夫妇者，天地之义。阴阳相须，容有贰乎？故夫死不嫁，此妇人守身之大法与？……妇人之职，奉祭祀，事舅姑，主中馈，相其夫君者，非一端。而委身之后，守死善道，则其大节也。”【506】
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与五伦并举的是五常，后者是指仁义礼智信：“天之赋人以形，即命之以性，其美亦有五，曰仁义礼智信。五者，天下之常道。举天下之理，枝派万殊，莫不毕在五性之中。”【507】“人之受命于天以生，存于心则有仁、义、礼、智、信五常之性，接于身则有父子、君臣、长幼、夫妇、朋友之伦。五常者，五伦之则也。”【508】
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五常五伦还是许谦用以分判圣人之学与异端之学的标准：“凡非圣人之道而别立异端者，皆异端，此是总名。虚无寂灭又是其中目之大者。老氏以无为道，而其用专以清净为宗；释氏以万物皆空，然后见其本性，而以寂灭为期；圣学止是五常人伦，一切都是实事，全然相反。”【509】五常人伦之说突出一个常字，以显示其非高妙难行之道：“圣人之道，常道也，不出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，应事接物之间，致其极则中庸而已尔，非有绝俗离伦、幻视天地、埃等世故，如老佛氏之所云者。其道虽存于方册，而不明于世久矣，周、程、张、朱诸子出，而辟邪扶正、破昏警愚。”【510】
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在知行问题上，许谦继承了朱熹有关知行并进的理论：“人之于道，不过知行两事耳。知者，智也；行者，仁也。”【511】
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在《读四书丛说》中，通过解说朱熹的格物致知学说，许谦阐发了“格物致知以明心”的观点：“格物即是此心去格。”【512】“明心”主要是明“分殊”而不是那个笼统的“理一”。格物致知也是从一事一物（分殊）开始：“‘即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极’，此正是格物用功处，但只把致格两事统说，在里惟极我之心知，穷究事物之理，格物之理，所以推致我之心知。‘用力之久，一旦豁然贯通’，是言格物本是逐一件穷究，格来格去，忽然贯通。始知事人之理，便知事鬼之理；知生之道，便知死之道。……盖事虽万殊，理只是一，晓理之在此事如此，便可晓理之在彼事亦如此。到此须有融会贯通，脱然无碍。”【513】强调从“分殊”下手格物致知，还有与佛教以及心学划分界限的用意：“若于事物上不学得道理，便说一贯，只是虚谈，穷事物之理既多，不知一贯，却又窒息。”【514】“所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，非但奉持致知二字而已也，非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。……举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈也。近日学者，盖不免此失矣，吾侪岂可踵而为之乎？”【515】
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同程、朱一样，许谦也特别提倡读书，重视考索名物：“程先生教人格物有三事，或读书，讲明义理；或论古今人物，而别其是非；或应接事物而处其当否。……三事又当以读书为先。”【516】“一事一物，可为博闻多识之助者，心谨志之。”【517】许谦还尝试用程朱的格致理论去诠释孟子的“尽心知性”命题：“性即天地万物之理具于心者。知性则穷究物理，无不知也；无不知，则心之全体尽明矣。朱子谓尽心，知至之谓；知性，物格之谓也。”【518】在存心与致知关系问题上，他赞同朱熹的“非存心无以致知，而存心者又不可以不致知”的立场：“非尊德性则不能道问学，既尊德性又不可不道问学。既尊德性之后，有所不知不能，则问而知之，学而能之。既知，既能，即须行之。即所谓道问学也。”【519】
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在评论孟子“知言养气”之说时，许谦表达了知先行后的思想：“孟子之学是知言养气。知言即知道。知道属心为内，养气属事为外。格物致知以明心，遇事行义以养气。”【520】他因此主张“知言以开其先，养气以培其后”，【521】这是要求在道德修养中以道德意识为先导。
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许谦又主张“知行兼进”：“学以事言，不以理言。凡一事必有一理，有此理必有此事。但习其事而不思其理，则昏罔而无得；但思其理而不习其事，至于临事，其心又必危疑不安。欲学者知行兼进。”【522】他要求学者一边明理一边力行：“为学之道先立志，欲求至于圣贤，却随事只管低头做将去，明一分道理，便行一分道理。一边明理，一边力行，却不要计较功效。须要见得圣人亦是人做，我亦可学而至。学之所以未至者，只是理未明，行未力耳。长持此心，笃志行之，自少至老，不倦到头，却随人力量高下，见其成功浅深，最不可作界限。”【523】这就是所谓“致知力行并行不悖”：“致知力行，并行不悖。若曰必格尽天下之物然后谓之知至，心知无有不明然后可以诚意，则或者终身无可行之日矣。圣贤之意，盖以一物之格便是吾之心知于此一理为至，及应此事便当诚其意，正其心，修其身也，须一条一节逐旋理会，他日凑合将来，遂全其知，而足应天下之事矣。”【524】这与朱熹的知行观已经有所不同，后者曾提出：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”【525】强调明理而力行这一点，也是他用以反对佛老以及心学的一个口实：“古之立言者，诵于口而可以心存，存于心而可以身践而成天下之务，则圣人之道也。今口诵之，而不足明乎心；降其心以识之，而不可施于事，是则老佛之说尔。为老佛之说者措之事，固不能行于跬步，而自理其身，庸可以为善人？则好为异说者，其风又下于彼矣。”【526】
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中国儒学史 第六章 元代陆学
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从南宋末到元初，陆学虽然远不如朱学兴盛，但也有承传，到了元中期，甚至还出现了“中兴”之势。元代陆学的传播区域主要为陆九渊的家乡江西以及陆九渊高足所在的浙东地区。元初陆学代表人物是刘埙，中兴人物则是陈苑和赵偕。
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第一节 刘 埙
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刘埙（1240—1319），字起潜，江西南丰人，学者称水村先生。少负伟略，却遭逢宋元易代，遂以名节自持，绝意仕进。然而，他虽隐居，却不能忘世，晚年竟二度出任学事，招致物议。其著书甚丰，然多亡佚，今存《水云村泯稿》、《隐居通议》等。
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刘埙之学，一以陆学为宗，而又援朱证陆，后来明代王阳明著《朱子晚年定论》，亦企图论证朱陆始异而终同，四库馆臣因此评论说：“其论理学，以悟为宗，尊陆九渊为正传，而援引朱子以合之”，“盖姚江晚年定论之说，源出于此。”【527】
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刘埙竭力为陆九渊争取正统地位，鉴于程朱派理学家已抢先占据道统要津，他首先提出所谓道统遗论：“自孟子推明道统，见于七篇之末章；其后，韩文公作《原道》，伊川公序明道，皆承其意推明之，而皆不能无遗论。孟子说见知、闻知，而武王、周公不得与于太公望、散宜生之列；昌黎论传道，而曾子、子思不得续孔子之脉；伊川则又谓孟子之后一人而已，千四百年间，汉董生、唐韩子，以至宋周子，俱不与焉。非遗论欤？”【528】这是说，以往的各种道统论都有所遗，那么，究竟遗漏了谁呢？他的意思很清楚，那就是陆九渊：“鸿蒙未分，道涵太极。太极既判，道属于群圣贤。自尧、舜叠传，而达乎孔、孟。自孟氏失传，而俟夫宋儒。故有周、张、二程浚其原，而周则成始者也。有朱、张、吕、陆承其流，而陆则成终者也。脉理贯通，心境融彻，殆天地重开而河洛复泄也。道之统绪略见是矣。”【529】他将陆九渊与朱熹、张栻、吕祖谦相提并论，又突出朱陆并立的意义：“乾道淳熙间，晦庵先生以义理之学阐于闽，象山先生以义理之学行于江西，岳峻杓明，珠辉玉将。一时学士大夫雷动风从，如在洙泗，天下并称之曰朱陆。”【530】但他真正想说的是朱不及陆：“晦庵殁，其徒大盛，其学大明，士大夫皆宗其说。片言只字，苟合世好，则可以掇科取士。而象山之学反郁不彰。然当是时，虽好尚一致，而英伟魁特之士，未尝不私相语曰：时好虽若此，要之陆学终非朱所及也。”【531】
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刘埙还对朱陆异同发表了自己的看法，他的意见是朱陆合辙。他主要从三个方面进行证明。第一，圣贤学说宗旨相同：“夫人惟一心，心惟一理，群圣相授，继天立极，开物成务，何莫由斯。孔子曰：性相近也。孟子曰：先圣后圣若合符节。岂至于学，能独异乎？”【532】第二，引用陆九渊心同理同的观点：“抑文安公之训曰：宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。千百世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千百世之后有圣人出焉，同此心同此理也；东海有圣人出焉，同此心同此理也；南北西海有圣人出焉，同此心同此理也。此其寥廓高朗，会万归一。彼此尚同异者，不愧死哉！”【533】第三，引用朱熹的言行为据，包括朱熹赞扬陆九渊的一些话，朱熹告诫门徒不要疑陆、攻陆的一些话，朱熹晚年自悔，其思想与陆学趋于一致。此外，刘埙还驳斥了“陆学近禅”、“陆不讲学”的说法，他提出，“性命之学不能不与禅相近”，如果说陆近禅，那么朱同样近禅。他辩护说，陆不是不讲学，不是不教人读书，而是教人读书要“先识本心”。
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刘埙虽然推崇陆九渊，但并不完全株守陆学，在承认心即理的同时也吸收了理学的某些观点，这主要表现在他论心物关系上。他吸收了程朱的理气说，认为万物都由气聚而成：“一气之初，万物相见，故虽天地必有初也。”【534】在批判佛教空观时，他提出宇宙皆实的观点：“然心目所及，宇宙之内，触景皆实物，游氛幻色，亦足点滓，将指何者为空？而又何观？”【535】
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