1702064615
1702064616
这是说，两仪、四象、八卦、六十四卦所象征的一切事物，其产生和存在是形气之化；但此形气之生，皆为理所管辖。故具体事物皆有理。就此意义说，理是最高的范畴，有了理，就会范导气生出具体事物。在曹端这里，强调的是朱子“有是理便有是气”，“理是本”的思想。曹端对强调理、以理释太极的学者邵雍、周敦颐、二程、朱子皆极力表彰，对以气释太极者，从老、庄、列到汉儒，都加以批评。他说：
1702064617
1702064618
孔子而后论太极者，皆以气言。老子“道生一”而后乃生二，庄子师之曰：“道在太极之先。”曰一，曰太极，皆指作天地人三者气形已具而混沦未判之名。道为一之母，在太极之先，而不知道即太极，太极即道。以通行而言则曰道，以极致而言则曰极，以不杂而言则曰一，夫岂有二耶？列子“混沦”之云，《汉志》“含三为一”之说，所指皆同。微周子启千载不传之秘，则孰知太极为理而非气也哉？【5】
1702064619
1702064620
他认为，增《太极图说》首句“无极而太极”为‘自无极而为太极’，是以无极为虚无，太极为气，皆不知太极之真义。而朱子释“无极而太极”为“无形而有理”，则是至为精当之说。并且认为，理解朱子之理气学说，当以《太极图说解》为正。而《朱子语类》中的某些可导致以气为太极的说法，皆非朱子之成书。其或出于讲究未定之前，或出于应答仓促之际，其中不无千虑之一失。信《语类》而疑《太极图说解》，则“弃良玉而取顽石，掇碎铁而掷成器，良可惜也”。【6】可见曹端对以理释太极守之甚坚，对朱熹之说捍卫甚力。
1702064621
1702064622
曹端在理之动静上，尤主朱子《太极图说解》中的思想而批评《语类》中的思想。为此，他特作《辨戾》之文加以辩驳。他不同意《朱子语类》中“太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静”之说，尤反对“理之乘气，犹人之乘马。马之一出一入，而人亦与之一出一入”之说，认为此说以气为根本。气自身能动静，太极只是附着在气上，随气之动静而动静。曹端认为，此说否定了理的最高范畴地位，抹杀了理主动控御气、范导气的作用，理变成了无能动性的死物。他非常赞赏周敦颐的《太极图说》，说：
1702064623
1702064624
濂溪夫子，卓乎先觉。上承洙泗，下开河洛。建图立说，理明辞约。示我广居，抽关启钥。有纲有条，有本有末。舍此而为，异端俗学。造端之初，胡不思度。毫厘之差，千里之错。【7】
1702064625
1702064626
而朱子直承周敦颐而来，在关于太极动静问题上，朱子“有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具”的说法，与周敦颐“太极动而生阳，静而生阴”一致，都直言太极能动静。舍此正解不顾，而言理、太极随气、阴阳之动静而动静，则不能真正领会理的性质和作用。曹端直斥以上人乘马之喻：“若然，则人为死人，而不足以为万物之灵。理为死理，而不足以为万化之原。理何足尚而人何足贵？今使活人乘马，则其出入、行止、疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。”【8】意欲恢复朱子以理为最根本的学说。
1702064627
1702064628
曹端关于理气动静的思想，虽然强调理而贬抑气，但终究有理气为二之嫌。此亦沿袭朱子学之学者而必然有的趋向。黄宗羲在《明儒学案》中，对曹端以上思想进行驳斥，说：
1702064629
1702064630
先生之辨，虽为明晰。但详以理驭气，仍为二之。气必待驭于理，则气为死物。抑知理气之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。【9】
1702064631
1702064632
黄宗羲此说，本其“盈天地间皆气”之论，又处在明末和会朱陆，合理气心性为一之思潮渐成趋势之时，着重点自然与曹端不同。
1702064633
1702064634
曹端十分推崇朱子，由此亦推崇朱子所盛赞之《通书》。在《通书述解》卷首，曹端即选录胡宏、朱子、真德秀等人对《通书》的评论。其中录朱子评论最多。而这些评论实代表曹端对《通书》的基本看法。如其中朱子说：“《通书》文虽高简，而体实渊悫。且其所论不出乎修己治人事。”朱子的又一评论说：“《通书》比《语》《孟》较分晓精深，结构得密，《语》《孟》较说得阔。”“先生之言，高极乎无极、太极之妙，而其实不离乎日用之间。幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智、刚柔善恶之际。其体用之一源，显微之无间，秦汉以来诚未有臻斯理者，而其实则不外乎六经、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》七篇之所传也。”【10】曹端选录这些评论置于卷首，表示他认同这些说法。并且这些说法实际上是他述解《通书》的指导思想。
1702064635
1702064636
曹端解《通书》，尤其重视对天道本体的描述。如在《通书》开篇，曹端在《诚上第一》的解题中，就明白透出他的着意所在：他认为《诚上第一》是“明太极为实理而有体用之分也”。【11】理可以《易传》之“乾道变化，各正性命”解释，也可以“实理而有体用之分”解释。前者以天道之总体即存在即运化即理则言诚，后者则以理的真实不妄、实有而不可违背言诚，这是第一位的，其存在与运化则在实理之体用中分而言之。这二种解释方向侧重点有所不同。曹端继承朱子，侧重以实理言诚。他在第一句“诚者圣人之本”的释言中说：
1702064637
1702064638
诚者，实理而无妄之谓。天所赋、物所受之正理也。……圣人之所以为圣人者，无他焉，以其独能全此而已。……此书与《太极图说》相表里，“诚”即所谓太极也。【12】
1702064639
1702064640
此中“天所赋”释“大哉乾元，万物资始，诚之源也”，“物所受”释“乾道变化，各正性命，诚斯立焉”，曹端以天之所赋、物之所受的“实理之本然”言纯粹至善。也就是说，在曹端这里，理即善，此善不与恶对，它是本体的、本然的、超越的，它是气的所以然。所以曹端说：
1702064641
1702064642
阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。【13】
1702064643
1702064644
曹端这里明确区分了本然之善和继成之善。本然之善指理本身具有的属性，继成之善指体现于气化之物上的理。如孟子所谓性善，就是指继成之善说，因为它是本体之理体现于人这一形气之物之后所具有的性质。它的渊源是本体之理。天道之元亨利贞实际上是理之诚通诚复。通指理自己出而赋予物，复指物得此理而藏于己。这样，宇宙的运化实际上是实理流行赋受于气而成物的过程。从这里看，曹端关于天道的看法虽出于朱子而与朱子有所不同。
1702064645
1702064646
在理的来源上，朱子强调理的“洁净空阔”的性质，它的不与气杂，逻辑在先的性质。曹端则强调理的源于天道，非独立自存的性质。在理与气的关系上，朱子强调理对气的控御、主宰作用，曹端则强调理与气的赋与受之不可分割、体用不二的性质。所以曹端将诚所代表的天道归结为“凡天地间之阴阳交错，而实理流行。一赋一受于其中，乃天地自然之易”。【14】而圣人创制出来，体现宇宙实理，模拟造化之行的《周易》，其性质就是“以交易为体，而往此来彼焉；以变易为用，而时静时动焉”。【15】周敦颐的《通书》，亦本此而作，故旨趣深远但描摹则很切实。
1702064647
1702064648
曹端认为，人是继天立极的，天道的性质就是人的性质，人的性质是对天道的继承。所以在描摹了天的性质后，接下来就是对人性的阐发。在他看来，人之性就是“太极之在人者”，这就是《中庸》所说的“思诚者人之道”。而人的最高标准、最完美的形态是圣人。他说：“圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓太极也。圣人时静，而太极之体立；时动，而太极之用行。则圣人一太极焉。”【16】曹端继承了周敦颐和朱子的说法，认为圣人不过是天的完整体现，是天道的具体而微。圣人之静，是理气之本身全体而现；圣人之动，是理的发用流行。而理之本身，是五常之性，它的内容是仁义理智信；理的发用流行，是情，是孝、弟、忠、顺。而理之体用，皆天道之诚的表现。天道之诚是人的一切道德行为的最后根源。静是天道之诚至正未显，动是天道之诚显现于外。对此显现，明与达者可见而识之，而天道之诚则无时不有。所以，曹端在解释《通书》的“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也”一句时说：“本然而未发者，实理之体，即太极之静而阴也。善应而不测者，实理之用，即太极之动而阳也。动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。”【17】
1702064649
1702064650
曹端在解释《通书》中关于人物之性时，明确区分了天地之性和气质之性。对此二者的区分，《通书》本文没有明确提出。因为周敦颐关于人物之性，多从气禀处立论。而曹端则吸收了从张载、程颐到朱子以来性论的发展，明确此二者的不同。曹端在注释“圣人之道，仁义中正而已矣”一句时，将仁义中正解释为人的本性，他说：
1702064651
1702064652
道则得于天而全于己而同于人者也。中即礼，正即智。仁义礼智之道，乃其性分之所固有，日用之所常行，固非浅陋固执之可伦，亦非虚无寂灭之可拟。【18】
1702064653
1702064654
这里虽然没有明确提出天地之性或义理之性之名，但认为仁义礼智乃人性之所固有，其来源于天，其内容是道，此性人人皆同。而且性的确在人心中，故心非空虚寂灭。修养方法在于守之，行之，扩充之。“守仁义礼智，则天德在我，何贵如之？行仁义礼智，则顺理而行，何往不利？……人而充其仁义礼智之道，则与天地合其德，非有待于外也。故曰充其本然并立之全体而已矣。”【19】
1702064655
1702064656
关于气质之性，曹端认为，周敦颐《通书》中所谓“刚柔善恶，中而已矣”即是气质之性。周敦颐本只有刚善、刚恶、柔善、柔恶四类，曹端加一“中”之性，为五，以与五行相配。曹端认为，此五者，皆就气禀而言，并且认为，说性须天地之性气质之性二者皆说到，才算是完备的。曹端说：
1702064657
1702064658
性只是理，然无那天气、地质，则此理没安顿处。但得气之清明，则不蔽固。此理顺发出来，蔽固少者，发出来天理胜；蔽固多者，则私欲胜。便见得本源之性无有不善，只被气质昏浊，则隔了。学以返之，则天地之性存矣。故说性须兼气质方备。【20】
1702064659
1702064660
曹端这里明显有以朱子之性之二分纠补周敦颐之以气说性之意。朱子之性论，为南宋之后说性者所宗。但北宋前期，沿汉唐以来性论之大宗，说性以气质为主。如周敦颐、程颢【21】皆以气说性。曹端学宗朱子，故认为说性须兼说二者方为完备。但以“中”字为与刚柔善恶合而为五，以与五行相配；并且说“中”是“周子五性之中，只个中最好底性，故以和为中”，【22】则失周子原意。
1702064661
1702064662
周敦颐十分重视礼乐，说：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓太和，万物咸若。乃作乐，以宣八风之气，以平天下之情。”【23】曹端认为，礼乐是周敦颐“定之以中正仁义而主静”的修养功夫所遵循的途径，也是周敦颐政治之道的纲领。礼乐在周敦颐的思想中有着非常重要的地位。曹端在注释《通书》中，对礼乐的性质和功用等多有发挥。他的发挥着重在“理”与“和”二字上。如周敦颐说：“礼，理也。乐，和也。阴阳理而后和。”【24】意谓礼代表着谐调和秩序，乐意味着调和。只有阴阳燮和，世间万物才能和调，有秩序而不紊乱。并且万物各得其所是因为他们各自循着自身的理。循理而后和调。这里周敦颐是在两个意思上用此“理”字的：一谓和调，一谓体现于、散殊于万物之太极。曹端一秉周敦颐之意，在注解中突出了理的这两个方面及其逻辑关系，他的注中说：“天高地下，万物散殊，而无不各得其理。然后流而不息，合同而化，而无不和也。以其先理而后和，所以不曰乐理而曰礼乐。”【25】曹端并且批评不循理而只追求乐这种现象，认为能循礼则自然和乐。离开理而寻乐，则鲜有不流于侮慢者。此亦“名教内自有乐地”之意。循理守礼而后能和，是曹端在礼乐上的着重之处。如在注“古者圣王制礼法”一句时，他强调，只有先修教化，才能三纲正，九畴叙，才能百姓大和，万物咸若。这是循理而后和的鲜明体现。又如论圣人作乐之缘由，他也认为，乐乃效法天地之和，和之根源在理。故说：“圣王于天下理而和之后，乃作乐焉。”【26】又如在解释周敦颐的圣人之乐“淡而不伤，和而不淫”时说：“淡者理之发，和者和之为。先淡后和，亦主静之意也。”【27】将周敦颐的“乐之淡”解释成循理，先淡后和，亦循理而后能和之意。又如注周敦颐“不复古礼，不变今乐，而欲至治者远矣”一句，也说：“复古礼，然后可以变今乐，所谓礼而后和也。苟不复古礼，则礼非其礼矣；不变今乐，则乐非其乐矣。无礼乐之化，而欲天下至治者，不其远哉？”【28】这里古礼即“理”，复古礼才能变今乐使之和谐，这也就是“理而后和”。在乐的制作上，周敦颐认为，乐本乎善政。善政之下，民安心和。圣人之乐，出自善政，故能宣畅人之和心。曹端的注释仍在强调理而后和，认为圣人作乐，乃效法理；而其制作之妙又能得其声之理，故其乐和调。乐和调，则有典雅简古之词和深潜浓饫之味。故能移易天下之风俗使之淳美。此数处皆本朱子之意，强调理之基础地位，和之根据地位。其表彰朱子的意思贯彻在他所有的著述中。
1702064663
1702064664
在修养方法上，曹端着重的仍是朱子所谓的理。比如周敦颐的修养纲领“一”：“一者，无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”【29】此“一”本为专一之意，周敦颐承《太极图说》的宇宙论，其修养方法“一”有很强的道家意味。曹端在注释中，用程颐、朱子的理去修正“一”。他在此句注释中说：
[
上一页 ]
[ :1.702064615e+09 ]
[
下一页 ]