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吴与弼特别注意克治的，在刚忿一点。他自觉气质偏于刚，于是平居常思朱熹“延平先生终日无疾言遽色”一语，以为学力所致，于是时时检点己身，务去躁急之态。但不免把捉太严，求效太速，遂觉十分辛苦。后心气逐渐和平，但仍有恶外喜内之病。为了得到平和心地，他常强禁制念头不使发。后又悟到恶外喜内适所以潜伏病根，心本太虚，七情应顺其自然流行，不能有所着，亦不能强禁制不起，应该详审其理以应之。而得其理全在读书穷格事物，从事于敬恕之间，渐进于克己复礼之地，不可求效。吴与弼十分向往古人读书甚乐，心地洒然的气象，把读书作为使心气平和的手段，如：“南轩读《孟子》甚乐，湛然虚明，平旦之气略无所挠。绿萌清昼，熏风徐来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。”【94】“寝起读书，柳荫及东窗，皆有妙趣。晚二次事逆，虽动于中，随即消釋，怒意未形。逐渐如此揩磨，则善矣。”【95】“上不怨天，下不忧人，君子居易以俟命，小人行险以侥幸。灯下读《中庸》，书此，不肖恒服有效之药也。”【96】“熟思平生历试，不堪回首。间阅旧稿，深恨学不向前，身心荒怠，可忧可愧。今日所当为者，夙兴盥栉，家庙礼毕，正襟端坐读圣贤书，收敛此心，不为外物所汩，夜倦而寝，此外非所当计。穷通寿夭，自有命焉，宜笃信之。”【97】从这些记载可以看出，吴与弼对于儒家天道性命之形上学，殆无一言触及。平日所思，惟在克治自己而渐进于道。且常梦见孔子、周公，求道不可谓不急。但因无形上学之润泽，气象甚为拘迫，不能通过体悟天道性命之理而悟入广大高明之域，这是吴与弼的局限。他的优长之处，在于通过意志磨炼，树立求为圣贤的志向。故其门下多清苦自立之士，但少高明卓绝之人。陈白沙等门弟子的修养方法，皆是对此种拘迫方法的扭转。吴与弼是一个典型的实践型儒者，其学有功夫、无本体。而其功夫，多在树立安贫乐道的精神，通过读书培养优游心情，并以书中义理沃润、浸灌心地，以变化气质。《四库提要》说他“兼朱陆之长而刻苦自立”，就是指这种功夫特点。
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吴与弼的读书札集中多记自己刻苦自励之心得，故当时著名学者章衮说他的《日录》为一人之史，非以己意附成说者可比。其清苦自立，安贫乐道虽有卓然不可及之处，但总的说气象拘迫，局面狭窄，境界不能广大。他的弟子胡居仁的余干之学对朱熹学说多有发明，陈献章且为心学之转折点，皆为在明代哲学史上发甚大声光之人物，而概发皇于吴与弼。故黄宗羲说：“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成。微康斋，焉得有后时之盛哉？”【98】这是对吴与弼学术地位的恰切评价。
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第四节 胡居仁的敬义夹持
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胡居仁（1434—1484）字叔心，学者称为敬斋先生，江西余干人。青年时即有志圣贤之学，投吴与弼门下。筑室梅溪山中，绝意科举。后访学于闽、浙、苏等地。曾被聘教于白鹿洞书院和贵溪桐源书院。终老于林下，一生清贫，不以恶衣恶食动心。常说以仁义润身，以书籍润屋足矣。著作有读书札记《居业录》八卷，《易象抄》四卷，及弟子余祐编定的文集《胡文敬集》三卷。《四库提要》谓：“居仁之学虽出于吴与弼，而笃实则远过其师。故在明代与曹端、薛瑄俱号醇儒。所著《居业录》，至今称道学正宗。其说《易》亦简明确切，不涉支离幽渺之谈。”【99】胡居仁的学术思想，以程朱“涵养须用敬，进学在致知”为纲领，其中又特重视敬字。以敬为操存之要，以敬义夹持为进德之途。他尝说：
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程朱开圣学之门庭，只主敬穷理，便教学者有入处。【100】
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敬为存养之道，贯彻始终。所谓“涵养须用敬，进学则在致知”，是未知之前，先须存养此心，方能致知。又谓“识得此理，以诚敬存之而已”，则致知之后，又要存养，方能不失。盖致知之功有时，存养之功不息。【101】
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认为敬是格物穷理之前的虔敬心态，清明心地。这是致知的前提和准备。敬又是格物致知之后对格得之理的存养和维护，故敬字贯彻始终。在程朱，虽然在终极的意义上涵养和致知为一，但将二者分开说，即有将涵养和致知并列或分而为二之可能。胡居仁则以敬字贯穿二者。敬在胡居仁的思想中有最重要的地位。他反复强调的是敬，如：
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圣贤功夫虽多，莫切要如敬字。敬有自畏慎底意思，敬有肃然自整頓底意思，敬有卓然精明底意思，敬有湛然純一底意思。故圣学就此做根本，凡事都靠着此做去，存养、省察皆由此。【102】
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敬该动静。静坐端严，敬也；随事检点致谨，亦敬也。敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。【103】
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从内心到外表，从思想到言说辞气，敬不可须臾间断，敬成始成终：“端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处；提撕唤醒，是敬之接续处；主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处；惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。”【104】敬在胡居仁为一切功夫之基础。
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胡居仁不同于乃师吴与弼者，在于吴与弼将敬字主要贯彻为持守心不使放逸，安贫乐道，变化气质，而胡居仁则以穷理充实敬，敬义夹持，以义理浸灌、润沃心地，非硬把持不动。故吴与弼之学虽持守可观，但无优游豫悦气象，而显得褊狭急迫。胡居仁则虽严毅刚劲，但讲究以义理润沃，克服褊急之气，他说：“人虽持敬，亦要义理来浸灌，方得此心悦怿。不然，只是硬持守也。”【105】胡居仁反对将理存于心中而常提不放，主张心自然循理，这样心与理是有无合一，他说：“主敬是有意，以心言也；行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。”【106】以心言，指心存敬意；以理言，指理不碍心。胡居仁以为此意程颢体会最是弘通，他尝说：
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程子体道最切，如说“鸢飞鱼跃”，是见得天地之间无非此理发见充塞。若只将此意思想象，收放胸中，以为无适而非道，则流于狂妄。反与道二矣。故引“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，则吾心常存，不容想象安排，而道理流行无间矣。故同以活泼泼地言之，以见天地人物之理本相流通，但吾不可以私意挠之也。【107】
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可见胡居仁有意要扭转乃师把捉太严之病，故特提倡活泼泼地。敬义夹持，则心与理一，而又顺其生机自然。敬即“必有事焉”，心与理一则自然适道。
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胡居仁提倡敬义夹持，主张活泼泼地，故对释道和理学中以静为功夫要领的，皆加以批评。对禅学，胡居仁批评尤多，在他的读书札记《居业录》中随处可见。他认为，儒者与禅家，在心与理的关系上差别甚大，关键的区别在空与理，羁制与活泼上。他说：
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禅家存心有两三样：一是要无心，空其心；一是羁制其心；一是观照其心。儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备，禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心，死其心，制其心，作弄其心也。【108】
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“空其心”指心中无理，“死其心”即心空而寂，不似儒家心中有理而活泼泼地；“制其心”指禅家硬把捉心使不动，儒者则随顺其活泼泼之心自然流行；“作弄其心”指禅家认作用为性，非儒家认义理为性。作用为性则专以虚明之心、昭昭灵灵之心为心之本体，义理为性则倡导心即理，心含具万理。在胡居仁看来，离开了敬义夹持，必堕入禅学。胡居仁指出禅学之误：
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释氏是认精魂为性，专一受此，以此为超脱轮回。程子言：“至忙者无如禅客。”又言：“其如负版之虫，如抱石投河。”朱子谓其“只是作弄精神”，此真见他所造，只是如此模样。缘他当初，只是去习静坐，屏思虑。静久了，精神光彩，其中了无一物，遂以为真空。言道理，只有这个极玄极妙，天地万物都是这个做出来。得此，则天地万物虽坏，这物事不坏；幻身虽亡，此不亡。所以其妄愈甚。【109】
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这还是说无敬义夹持必以空为体，以作用为性，以习静保持此空为功夫。路头一错，步步皆误。又说：
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释氏误认神识为理，故以作用是性。殊不知神识是气之英灵，所以妙是理者。就以神识为理，则不可。性是吾身之理，作用是吾身之气。认气为理，以形而下者作形而上者。【110】
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这亦是认为禅家心中无理。《二程遗书》中说释氏有敬以直内，无义以方外。胡居仁则认为此必记语者之误，他认为“敬以直内，义以方外”是一个整体，二者是体用关系。内直则外必方。因为体用无二理，内外非二致。敬则中有主。
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《居业录》中胡居仁批评道家道教的地方似不若释氏之多，但亦不少。将释老放在一起加以批评之处更多。批评的矛头还是指向释老之虚无，其根据是二程那句有名的话“释氏本心，吾儒本天”，如：
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老氏之学是见得一个物事在窈冥昏默中，遂指为太极。释氏是见得自己一个精神知觉在光明不昧中，遂指为心性。然皆非真物。【111】
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老氏不识道，妄指气之虚者为道。释氏不识性，妄指气之灵者为性。【112】
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老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精；浑浑沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回。则是所谓空者，不能空矣。此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚。盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。【113】
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胡居仁又力辨禅家作功夫之存心和儒家所谓操存舍亡之存心的不同，他说：“圣贤是随时敬谨以存其心，心有主也。禅学绝灭物理，屏除思虑，以为心存，是空其心，绝其理，内未尝有主，何以具天下之理哉！”【114】这是说，禅家存心，与孟子“求放心”、“操则存”表面相似，实则不同。孟子是不放纵其心。所谓操者，是约束收敛，使内有主。而释氏则只看管一个心，使其光明洁净，不为外物所侵扰，便一切可了。儒家之存心则涵养本原，尽性明理。此处儒释之分际，不容混漫。
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