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天命之中，无不包贯，此善心本体也。此心同，此理同，其为包贯亦无弗同。流行神理，岂有丰啬厚薄哉？惟其流行而既形焉，于是二气分，五行判，交错不齐，而理之神有不能尽然者矣。【100】
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他的《心统图说》，以圣人之道在心，心之道在天地，天地之道在阴阳，阴阳之道显于《易》，故以易理解释心性，中心意思亦在变化气质。他也以变化气质为王阳明与湛若水两家宗旨的和会点：
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天理良知，本同宗旨，识得原因着脚，则千蹊万径，皆可入国。……但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上着脚，凭说格致，说戒惧，说求仁集义，与夫致良知、体认天理，要之只是虚弄精神，功夫都无着落。【101】
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但黄宗羲对吕怀变化气质之说有批评。他从理不能离气，理为气之理，气之流行不能分善恶出发，认为气质虽偏，但其中正者未尝不在。犹天有寒暑之过与不及，但终归太和。故气质本善，不用变化。吕怀此说，分心与身、性与气质为二矣。此义黄宗羲本于其根本思想，与吕怀之变化气质说本非同一义理脉络。
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何迁字益之，号吉阳，嘉靖进士，官至南京刑部侍郎。尝参与恢复京师灵济宫之讲学。与吕怀为莫逆之交，尝为吕怀《心统图说》作序，将吕怀之“统”字，发挥为“天地万物一气，象数性命一形，刚柔中和一性，昼夜始终一故”【102】。其学以“知止”为纲要，他解释知止说：
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止者，此心感应之几，其明不假思，而其则不可乱。善而无善，所谓至善也。有所不止焉，思以乱之，非其本体也。是故圣人亟指之，而欲以其知及之，信其本无不止之体。而究其有所不止之由，即应感之间，察流行之主，使所谓不思而明、有则而不可乱者，卓然见于澄汰廓清之余，而立于齐庄凝聚之地，是则知止之义。盖致知格物者所必先，而圣人之所为亟指也。【103】
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“知止”出于《大学》，何迁之知止，是止于不思而明、有则而不可乱之本正之心体，以期能“定静安虑”。此亦湛甘泉勿忘勿助以与本正之天理为一之意。不过甘泉多讲性体理体本身，而何迁多讲心体。他说：“知止，始条理也，立主宰以统流行，非遗外也，先立乎其大者也。定静安虑，终条理也，流行中精此主宰，非离根也，致其用焉耳。”【104】黄宗羲认为此旨与江右王门之“归寂”之旨大略相同，并认为何迁在湛门中有遏制恣意所行，使之趋于实地之意。
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何迁亦以知止之旨反对阳明后学抛弃功夫直任本体之弊，他说：
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阳明之学，要于心悟，而取撰于致知。将以探言行所本，辟夫滞见闻而习度数者之非。而究其知出于自然，亦以信其所不息，而扩其所必烛。彼舍言行而别求一心，与夫外功力而任本体，皆非其旨也。嗣后一传百讹，师心即圣，不假学力，内驰见于玄漠，而外逃失于躬行。后生不察，遂谓言行不必根心，而圣人之学，不足达于用，由是继之以畔。夫良知曰致，盖必举其灵晰圆神出于自然者，恍然澄定于廓清凝聚之余，而日见其参立于前。而后养以长裕，渐以销融，使其精微中庸，皆将毕于竭才，以几浑合。如是，则所谓心悟者，非百倍其功不可入。而至于长裕销融，固未尝忘所有事也。此岂无假于学哉？【105】
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这是说阳明之致良知，言行皆到，本体功夫兼致。而阳明弟子则有抛弃功夫，空恃本心之弊。其中“内驰见于玄漠，外逃失于躬行”，正是后来刘宗周所指斥的王门后学“虚玄而荡”、“情识而肆”两种弊害。指倡导四无，夷灭良知，放手行去，无有简择之病。何迁所倡导的功夫，如澄定、廓清、凝聚、敬慎等，与江右王门之收摄保聚等功夫相近。总之是强调学、行，此与湛若水之学的总体精神一致。
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洪垣字峻之，号觉山，嘉靖进士，官至温州知府。被湛甘泉视为最能传江门之学者。洪垣深于史，《四库提要》存目其史评杂说《觉山史说》二卷。洪垣之学术宗旨，可谓为“真机显几”。所谓真机，即宇宙生生不已之本体，亦即心中具有此生意而生机洋溢，即天即人，天人同理。所谓显几，即此生生不已之本体显著于心念所起之几上。此宗旨有本体有功夫，有根源有发用。洪垣以之融会儒家经典，以之为纲领训导后学，亦以之调和王湛两家之学说。
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洪垣恐湛若水之随处体认天理被误解为认知事物之理，故倡导不离根之体认。所谓根，即心中生生之仁，他说：
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生生之谓仁，舍此便是无根之学。【106】
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又说：
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吾人与万物为体，身之精灵，万物之根也。反身而诚，天机流行，发育万物，故乐，仁体也。【107】
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身之精灵，指心，与万物为一体之心。天机之仁流行不息，就是万物之根。所以他不同意物为意之所着的说法，认为物就是普通所谓物，但被心所浸润、明察。此过程就是将一体之仁体现于此事物。他说：“未应则此知浑然，与物同体；既应则此知灿烂，物各付物。其‘为物不贰’与‘万物载焉’，只是一物。”【108】“为物不贰”指心本体，“万物载焉”指心本体体现在具体事物上。总体之仁与个体之仁，是一致的。洪垣最重视的，就是此一体之仁之总体，他说：“几乃生机，寂体之流行不已者。感而遂通，妙在‘遂’字。易之藏往知来，俱在此中，诚神几也。生几须存诚为主。”【109】
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所谓宇宙真几，就是此生生不已之机。因为它不是感官可以把握的具体物，所以它是寂体。感而遂通，即此生机表现于具体物。此生机即是易本身。此几既诚又神。诚指真实无妄，神即变化无方。保存此生机就是存诚。所谓慎独，独体即此生机之仁，即是“天理”。慎即将此善根着察于己。所以他说：“天地之大德曰生，即仁也。生亲、生义、生序、生别、生信，皆生机之不可已者。”【110】而所谓五伦，就是将仁体落实于此五种人伦关系上。洪垣的功夫要领是：“志在几先，功在几时。”此几即事几，即事物发展最初之微小变化。志即与生生之仁之本体为一的趋向。功即产生作用之行为。“志在几先”即一体之仁之本体在事几发生之先。“功在几时”即在事物才具有微小征兆之时，就加以照察，用此本体去规范处在“几”之时的具体事物。他说：“《大学》所谓如好好色，如恶恶臭，皆真几也。善几着察，有不善未尝不知，知之未尝复行，此颜子知几先天之学。”【111】他所谓不离根的体认，结合此生生真几来说，就是：“因吾未形方形，天然自有之几，审其止而出之勿失者，其根本之学，由善以为明者也，心与事皆善矣。……不尔，将事事而比之，随吾子臣弟友之遇而求合，以能至于道，斯亦爝火之明耳。”【112】就是说，将本有之生机之仁，投之于事几将起未起之精微时节，则心与事皆为此生机之仁所占据，不待其广大坚固而后处置得宜。这就是他的“真机显几”之学。
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洪垣复以真机显几之学来批评湛若水与王阳明两派门人弟子发生之流弊。他对王湛两人的学术十分尊崇，虽承认其不同，但认为皆无偏弊。偏弊起于两家弟子背离师说。他认为，两家之有功于儒学者，在以心中本有之性体教学者，不使落于功利形迹之学。他说：
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自二公以所不睹不闻之性体发之，学者晓然知天德王道真从此心神化，相生相感，不复落于事功形迹之末，其有功于后学不浅。此非其所同乎？【113】
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所谓不睹不闻之性体，指王阳明之良知和湛甘泉的吾心中正之体，其内容皆为理。与物发生感应而时出者，即心中之理。此所谓天德王道从此神化。故心体之显为几，是“诚之不可掩”。只要目标在此理，微处显处用功皆圣学。但王阳明以不识不知顺帝之则为致良知，遂使阳明后学从微上用功。一时学者喜于径便，遂以吾心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，任性而非循性，抛弃心中本有之理。此派之失在“倚于非良”，即所恃所任者，非有理之内容，只是空知。湛若水弟子则走向另一极端，惩阳明后学无理之弊，大倡格物、执中之学。但舍去心中之真几仁体，专在念头发后是非之端，以求其正，此是在显上用功。此功夫专在后天，非性体自然流露之学，未免涉于安排。此派之失在“倚于非中”。两相比较，阳明弟子之害更大：“显之失，尚有规矩可循。微之失，则渐入于放而荡矣。”【114】洪垣身处嘉靖、隆庆、万历之际，王学之流弊已显露得很充分了，他以上针对的主要是泰州、龙溪之学。如他有答泰州学者颜钧一书，对其率性之说有所批评，并及于泰州之学宗师王艮：
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心斋之学，同志每以空疏为疑。……今曰性如明珠，原无尘染，有何睹闻？着何戒惧？故遂谓平时只是率性所行，及时有放逸，不睹不闻，然后戒慎恐惧以修之。……若谓只任自然，便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者，非谓率非自然也。慎独精一，不容意见之谓自然者，自然之至也。【115】
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明确反对率自然之性，反对任凭不睹不闻之先天流行。主张不睹不闻即性之体，使此性体体物不遗，即率性。率性包括慎独精一，不容私己之意见。这是用他自己的真机显几之学来修正泰州之学的“率性”，其纠正当时学弊的意图是很清楚的。
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唐枢字惟中，号一庵，嘉靖进士，任刑部主事，因上疏弹劾权臣罢归，乡居讲学著书四十余年，著作甚多，《四库提要》存目《一庵杂问录》、《一庵语录》、《木钟台集》等18种。唐枢从学湛若水，又慕王阳明之学。其学糅合王阳明之致良知和湛若水之随处体认天理，标“讨真心”三字为宗旨。“真心”，即王阳明所谓良知，湛若水所谓吾心中正之本体。讨之功夫，即王阳明致良知之“致”，湛若水随处体认之“体认”。就其从理气心性之广大领域处着眼，讨真心偏于湛；就其强调真心为天地万物之理之凝聚，特重先天，重本心之理一而非后天之分殊，则讨真心偏于阳明。从总体上看，唐枢之学有本体，有功夫；有应事感物，有参涉经史，其学气象、规模较大。
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唐枢之学自宇宙直说至本真之心：
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理气无彼此，无异同，无偏全，总是太虚影子。虚之极则能生，故流行而为气，虚之极则不滞，故灵通而为理。……然有生之机，即假终匮之化而见，气外别无情理处。汉、宋诸儒分理气作二种，不知性即理，性亦即是气。性中无五德，五德所发见处，都是性；气亦无二气五气，只有元气流行，随在变化。这里有所存主，便谓之德。各中时措之宜，便有五者名目。若在五者上觅性，则非德也。天地有人，如人腹内有心，人为万物之灵，于理气不容毫发分别。【116】
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