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又如：
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人性皆善，中和是人心原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无何不和，然后谓之达道。【59】
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人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一起去尽，则本体已复，便是天渊了。【60】
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致良知就是去除气禀物欲之昏蔽，恢复良知本体。故致良知就是扩充本体的功夫。
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其二是拓展良知的内容。此义孟子本有。孟子主张扩充四端，从火之始燃、泉之始达，充拓至溥博渊泉地位。王阳明的扩充与孟子有一定差异。孟子的扩充主要在道德方面，即将微弱的道德意识扩充至广大坚固。而王阳明的扩充则是一个道德和知识互相激发，互相辅助，相得益彰的过程。道德的增进，在阳明看来只在去除障蔽，去障后心中显现出来的良知天理与修养达于较高阶段心中所有之良知天理是同质的。但由于精神本体对包括道德和知识在内的各种因素的整合作用，良知的含蕴却是完全不同的。就这一点说，致良知是没有穷尽的。这恐怕就是王阳明临终时叹惜“平生学问才做得数分”的原因。
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致良知的致字第二个方面的含义是推致，致良知即把良知推致于具体事为中，使每一事为都在良知的统御范导之下。这一点王阳明晚年说之尤多。无论在讲学中，还是与友朋书信辩论格物致知宗旨中，都强调这一点。王阳明说：
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所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。【61】
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这里的致即推致之义。致知即推致良知于事物，致良知即格物，格物即正念头。事事物物皆得其理即物格，物格即格物之完成而事皆统御于天理之下。这个格物的定义将王阳明致良知宗旨的各个方面皆豁然点明。在晚年定本《大学问》中，以上意思更加显豁：
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致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。……今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。【62】
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《大学》的三纲八目，王阳明都收摄于致良知中。而三纲八目实只是一事：将良知天理之范导作用推行于一切事为中。故致字就是行字，致良知就是知行合一。
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致良知的推致义是阳明晚年必然会有的。扩充义是由外到内，是摄取外在的东西对内在的、本有的东西的拓展。虽然此种摄取也离不开实事磨炼，但主要着眼于良知本身：良知是否被整合进了新的内容，良知是否被提升到了新的境界。因为此时阳明尚主要在增长自己阶段。待到境界高远、本领阔大之后，阳明从主要是增长自己变为主要是格正外物，此时主要是由内到外，主要着眼点在事为：事为的结果是否合乎道德和知识二个方面的要求，事为是否致良知的自然结果？在阳明的讲学内容上也可以看出这种重点的转换：前期多兢兢业业，如临深履薄之功夫语，后期多直抒胸臆语，多境界指点语。这种着重点的变化对阳明后学意义重大。泰州学派就是略过良知之锻炼义、扩充义，抓住良知之推致义，主张率性而行，直心即道，推致己之本心即无不是道，在明代中后期思想界掀起莫大波澜。这一点将在关于阳明弟子的章节中展开论述。
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第六节 四句教
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四句教是王阳明晚年总结一生学术宗旨而标举的四句话。这四句话是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这四句话是对应《大学》心、意、知、物而提出的，包涵了王阳明的主要哲学观点。四句教是王门后学争论的主要之点，也是对明代中后期学界影响最大的问题。《传习录》对四句教提出的始末有详细记载：
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丁亥年九月，先生起复征思田。将命行时，德洪与汝中论学，汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是功夫，人已内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前必有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这个话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪汝中俱有省。【63】
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钱德洪主撰的《阳明年谱》和龙溪门人据龙溪口授而成的《天泉证道纪》对此也有记载，不过词句稍有不同。四句教涉及心的包蕴与状态，善恶之来源，良知的作用、功能，格物的性质与目的，及先天后天、本体功夫、中和等阳明学的根本问题。德洪与汝中皆阳明高弟，且追随阳明问学甚久，他们争论的问题，必是阳明学的核心问题。而阳明的剖白，又极剀切明白。结合阳明多处讲学语录，及阳明一生学术发展的心路历程，才能对四句教有亲切的理解。
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四句教分歧最大者在对第一句“无善无恶心之体”的理解。但在阳明哲学中，心与性密不可分，对心的理解自然带出对性的理解。如这一长段对话中，德洪与汝中在心性关系上就明显分歧。汝中认为心中本无善恶念头，心中之性本来也无任何形迹可寻，性本借心表现，性之超绝具体善恶通过本无之心表现出来，也无善恶可言。此心性之本来状态，亦可说心性之究竟状态。如果承认这一前提，则意、知、物这些心之派生，其性质自然也是无。而德洪所说的“心”，乃心之现实状态，此心为习心，即受气禀物欲支配之心，心所发的意念，自然有善有恶。另一方面，汝中所理解的“心之体”，此“体”字指心之体段，心之样态。而钱德洪所理解的“心之体”，乃心之本体，心之包蕴，指天赋之善性，故说心体是天命之性。汝中与德洪对“心之体”三字理解大不一样。王阳明认为王畿的四无说是接引利根人的，利根人心的遮蔽较轻，容易与本无之心体为一，此谓悟本体即功夫。钱德洪的四有说是接引中下根人的。中下根人心的遮蔽较重，须着实用省察克治的方法，渐渐去除遮蔽，使性体呈露。但王阳明又重言指出，利根人只是少数，应以四有说为主，可以接引一切人。但王畿后仍坚持四无说，并有一整套义理系统加以说明。此则详在后章。这里只是指出，王阳明虽强调四有说为其教言，但四有说中实含蕴四无之义。
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四句教的第一句“无善无恶心之体”，阳明的本义是要说明，心中本无任何念头，本是空寂，心中生起意念，然后有善恶可言。心中本有天赋的良知，且良知的本性是至善无恶。但就作为思虑情感主体的心来说，其本来的样态是虚寂的。就构成人的要素来说，良知属理，心属气，理是静的，心则有动有静。王阳明曾就理与气的性质及其与善恶的关系说：
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无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。【64】
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理气本统于一心，但理表征至善无恶的性体，气表征有善念恶念的心体。理不随气之动静而动静，是与物无对的绝对，是至善。心生起善恶念头之前，也是空寂的。此即未发之中，廓然大公的本体。但这并不表示此时无有良知。王阳明说：
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初时若不用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，却又多了这分意思，便不是那廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。【65】
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意思是说，为善去恶是功夫，无善无恶是本体。功夫不可不用，但须知本体如何。且须知用功夫之极致，便是合本体。由于心本体是虚寂的，所以好念头坏念头俱着不得，心有意念，即于本来虚寂不相应，即妨害对物象的正确容受。王阳明说：
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心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。又曰：这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。【66】
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王阳明又用太虚形容心体的这种本来空寂，但又不碍心体时时容受万物之象，虽容受而心之本体豁然空虚这种状态。他说：
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有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰、雨露风霜、阴霾噎气何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？【67】
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这里所谓良知，指心体，即下文之“人心本体”。心如太虚，本来空寂。心中意念，可过而不留，这都可以说明四句教第一句“无善无恶心之体”之意。
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