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1702066251 阳明夫子之学，以良知为宗。每与门人论学，提四句为教法：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”先生（王龙溪）谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自性之流行，着于有也。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”【24】

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1702066253 此段话是理解王龙溪全部思想的关键，所以置于龙溪全集之首篇。其中所可注意者有以下几点。

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1702066255 第一，王龙溪认为王阳明之教法多端，并无不可更易之定本，故世传四句教为权法。阳明一生波澜壮阔，精进不已，充满神奇色彩和探索精神。其一生之发展，黄宗羲总结为六个阶段，“学凡三变始得其门”，“学成之后又有三变”。其教法也各时期不同，而总其成曰致良知。故龙溪谓未可执定，其实得阳明本意。另外阳明也明确说明己之教法原有二种：四无说为上根人立教，四有说为中下根人立教。并详细解释四无四有之义：

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1702066257 上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是功夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生。须用为善去恶功夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。【25】

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1702066259 从这里看，王阳明是同意龙溪四无之说的，只是因为世间上根人不易得，故立教当为中下根人设法。而为上根人立法者是不可轻易泄露之天机，在阳明晚年，此法当为说破，以显示最上乘法。此点还可以南浦请益来证明。王龙溪在《钱绪山行状》中记：

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1702066261 （阳明）过江右，东廓、南野、狮泉、洛村、善山、药湖诸同志二三百人候于南浦请益。夫子（指阳明）云：“军旅匆匆，从何处说起。我此意蓄之已久，不欲轻言，以待诸君自悟。今被汝中拈出，亦是天机该发泄时。吾虽出山，德洪、汝中与四方同志相守洞中。究竟此件事，诸君只裹粮往浙，相与聚处，当有自得。待予归，未晚也。”【26】

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1702066263 徐阶之《王龙溪传》与赵锦之《龙溪王先生墓志铭》说得更加明白，被龙溪说破的是久未敢发之“向上一机”。阳明首肯龙溪四无说之悟本体即功夫，应是实情。最后一点，《传习录》与钱德洪手定之《阳明年谱》强调之重点不同：“利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”【27】结合《传习录》下所记王阳明晚年境界高迈，强调去粘去缚的话语，特别是严滩问答中“无心俱是实，有心俱是幻”之“本体上说功夫”语，龙溪所记当无牵阳明以从己之处。而《传习录》下及《阳明年谱》所记，极有可能经过钱德洪之加工、删润，而又得到同修者如江右罗洪先等主张后天功夫之学者的认同。且龙溪所立为根据的，正是阳明晚年反复强调的“致知格物者，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”【28】之义，故并非龙溪杜撰，不过反复强调、反复提掇而已。

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1702066265 第二，心意知物只是一事。此话头本于王阳明关于心、意、知、物的定义。王阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”【29】此处心指形下的经验心，即知识、意志、审美及感知、想象等心理活动之所以能够发生的根据和现实的活动场所。意指意念，是后天心中生起的念头，不是决定意念产生的先天意向。知即心理活动，此处“知”非良知。“意之本体便是知”，意谓意念的本质是一种心理活动，以为下句“意之所在便是物”张本。物主要不指现实存在的事物，而主要指意念中的活动。此四句定义明确，且心、意、知、物四者顺序秩然，逻辑关系很清楚。它和王阳明致良知即致知，致知即正念头的意思完全一致。而王龙溪的四无说，心即良知，除了形下的经验心所包含的内容之外，更主要的是天理、性所代表的道德理性、道德情感本身。后者通过前者表现出来，但后者绝不是前者，二者分际甚明。故龙溪说：“夫良知与知识，争若毫厘，究实千里。同一知也，良知者不由学虑而得，德性之知，求诸己也；知识者，由学虑而得，闻见之知，资诸外也。”【30】但此二者在现实活动中则融合无间，合二而一。这就是龙溪在与江右学者刘邦采争论良知观念之内涵时所说：“良知即是主宰，即是流行。良知原是性命合一之宗。故致知功夫只有一处用。”【31】其中主宰即指性、理本身。流行即此性、理表现于形而下者。即主宰即流行，是良知最基本的规定。此亦即良知无可无不可之神变无方。它与有可有不可之意见截然对立。龙溪就此点说：

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1702066267 夫无可无不可者，良知也；有可有不可者，意见也。良知变动周流，唯变所适，意见可为典要，即有方所。……学者初间良知致不熟，未免用力执持，勉而后中，思而后得。到得功夫熟后，神变无方，不思不勉而自中道。【32】

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1702066269 故在王龙溪，心被赋予了极为丰富的内容，和极为灵妙的性质。此灵妙集中表现为心的指向的瞬间闪回：它既可指向至善无恶之性体，亦可指向形下之经验事物。性是形而上者，是体；经验事物是形而下者，是用，体微而用显。但形而上形而下、微与显只是心的指向之游移、之闪回。其神感神应，变动无方，不可典要。这就是龙溪的“体用显微，只是一机”之义。而心是形而下的经验性存在，心中发生的意念，既可以是善念，也可以是恶念。不管善念还是恶念，都是心理活动，都可以说是知。而物又是意念所指涉之事，它也是心理活动。所以心、意、知、物只是一事。这些心理活动既可以因为有指向而一时皆有，也可以因为无指向而一时皆无。此中关键是形下经验心的指向，如果心体一时无善无恶，则意、知，物一时皆无。而无是心达到较高境界之后所呈现的状态，这种状态是心的本来面目，心的本体。这就是阳明所说“利根之人从本体上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了”之意。形下心达到无的状态，只余形上之性体。此时心性直接相通，而性所代表的至善并无经验中的善恶之念。此即龙溪所说“恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶”之义。

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1702066271 第三，由于性体心体融合为一，在经验心为无的状态下，其本质为至善之有，其表现为空空之无。因其无，没有既成之物为将接受之物之障碍、之束缚，心体具有最大限度的自由。故“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”。此时心中固有的道德意识贯注于心所至之一切处，随流行所至而朗现并润沃所遇之物。这就是龙溪所说的“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已。无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶”之义。此义在龙溪与耿定向的问答中说得更为明白，龙溪说：

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1702066273 人之根器不同，原有此两种。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知、物皆从无生。无意之意是为诚意，无知之知是为致知，无物之物是为格物。即本体便是功夫，只从无处一了百当，易简直截，更无剩余，顿悟之学也。下根之人，未尝悟得心体，未免在有善有恶上立根基，心与知、物皆从有生，一切是有，未免随处对治，须有为善去恶的功夫，使之渐渐入悟，从有以归于无，以求复其本体。及其成功，一也。上根之人绝少，此等悟处，颜子、明道所不敢言，先师亦未尝轻以语人。楚侗子（耿定向）既已悟见心体，功夫自是省力。只缘吾人凡心未了，不妨时时用渐修功夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中、下也。其接引人，亦须量人根器，有此二法。不使从心体上悟入，则上根无从而接；不使从意念上修省，则下根无从而接。成己成物，原非两事，此圣门教法也。【33】

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1702066275 此处四无四有相比较而言，两方之功夫特点提揭甚为清楚。其对四无说之解释，更是联系正心、诚意、格物、致知诸功夫，所说尤为明晓。正心即先天本有之无善无恶之心，也即禅宗所谓“父母未生时本来而目”。诚意即无意之意，也就是旋生旋灭，没有意必，不滞于一处，因而时时复归于无善无恶本心的意识发生状态。致知即无知之知，即上述无的心理状态之实存与显明。格物即无物之物，亦即心中意识指向处于虚无的状态。意、知、物皆由心生，皆随心转。有无善无恶之心，故有无善无恶之意、知、物。功夫端在使当下一念之心，皆处于本有之无善无恶的状态，故可谓“从无处一了百当”。此即“从无处立根基”。而此时心体廓然，湛然如太虚，性体自然流行。亦即王阳明所谓“无中生有”。而性体所过者化，将形下心体中所遇之各种意念润沃，照亮。此即“以良知致良知”，亦即“即本体便是功夫。”

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1702066277 龙溪之功夫，全在无上，故他又强调“无念”。“无念”非强禁绝念头不使生起，而是“即念而离念”，使心时时与无善无恶之本心为一。龙溪曾有一信致其子应斌，将其历年所得之功夫要诀和盘托出：

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1702066279 圣狂之分无他，只在一念克与妄之间而已。一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学，以无念为宗。然此非见解所能臆测，气魄所能承当，须时时从一念入微归根反证，不作些子漏泄。动静二相了然不生。有事时主宰常寂，自不至逐物；无事时主宰惺惺，自不至着空。时时习静，察识端倪，泠然自照，自然畅达，自然充周。【34】

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1702066281 又说：

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1702066283 人心无一物，原是空空之体。形生以后，被种种世情牵引填塞，始不能空。吾人欲复此空空之体，更无巧法，只在一念知处用力。一切世情，念头上有牵扯，放不下，皆谓之妄，皆是不善之动。……吾人护心如护眼，好念头、不好念头俱着不得。譬之泥沙与金玉之屑，皆足以障眼。诸友欲窥见此意，端居之暇，试将念头不断一着理会，果能全体放下无一物否？【35】

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1702066285 此处龙溪所言之功夫，多在即念而离念，保持心的本来空寂状态。龙溪为了达此空寂之境，甚至练习道教调息之法以为入静之助。【36】这说明，龙溪除了提高精神境界，了达心之有无二义之外，还有步步皆实之修养功夫，这就是对形下经验心的操控，“勿使惹尘埃”。前者是境界提升事，后者是心上着功夫事。两者互相促进，相得益彰。

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1702066287 龙溪这种修养方法，得于佛教特别是禅宗者甚多。此点遭到许多严守儒家壁垒学者的批评，刘宗周的批评尤为激烈。如在《明儒学案·师说》中，谓王龙溪：“先生独悟其所谓无者，以为教外之别传。而实亦并无是无。有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在，头头明显，不离着于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！”【37】黄宗羲也在《浙中王门学案》中条举龙溪学时说：“夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着功夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。虽云真性流行，自见天则，而于儒者之矩镬，未免有出入矣。”【38】在《泰州学案》总叙中说泰州、龙溪“益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣”。【39】黄宗羲承其师刘宗周，惩王门后学“猖狂自恣”、“鱼馁肉烂”之弊，欲从根本上救正王学，对从高明一路悟入，直承本体而讳言功夫者，皆痛加惩创。他们认为，龙溪之四无，代表“超洁者荡之以虚玄”，其流弊将导致“夷良于贼”，即四无之只余空寂心地，夷灭、否定良知之存在，背叛孟子以来儒家性善之基本立场。刘宗周、黄宗羲师弟纠正王学之用心可谓独苦，但对龙溪的批评未必切当。如说龙溪“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景”。龙溪之四无，“无”是去除心之系缚、心对性体流行的障碍，以使性体之善与无障碍之心体为一，时时随物宛转而能藏密、应圆、体寂、用神。这也就是龙溪说的：“良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所滞。”【40】如以心体代表形下经验之心，性体代表良知本有之善，则心体越空寂，性体之呈露越充裕，心性为一之流通越顺畅。故谓龙溪在《天泉证道纪》中说“无善无恶心之体”，《答吴悟斋》中说“至善无恶者心之体”，二说不能归一。实际上二说所指谓之良知层面不同，但有无皆为良知之义，无善无恶，是为至善。说龙溪“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵之气纵横自在”，更是错解龙溪。在具体念头生起后为善去恶，确非龙溪功夫之着眼点。超绝具体善恶之至善，先天本正之心，才是龙溪思想第一义，才是龙溪反复提倡须信得及、须首先认取者。故它非但不是虚灵之气，反而正是至善之良知本身。龙溪之良知并非佛性。说四无是济恶之津梁，亦非确论，是以人病为法病。龙溪认为四无是儒家之究竟义，是“向上一着”，阳明首肯其为“为上根人立教者”，认为此教法当该露泄。无良辈以四无为其悖德行为之借口，责任在无良辈，不在龙溪。世间种种修养方法皆有流弊，非止四无。

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1702066289 此外，指斥龙溪为禅学，是以禅学为不当学。而实际上在明代中后期三教合一之风十分强劲的情形下，佛道之学是儒家学者所应具备之学养。佛道之学养可以提高儒家学者的精神境界，净化其心灵；在入世的情怀中孱入出世的因素，可以锻炼士人即动求静，忍辱精进，去除荣利，甘于淡泊，以心灵享受为根本追求的勇力。特别在本体论、在修养方法上，佛道之学养更为儒者所不可缺。在三教合一风气十分强劲的情形下，儒学吸收佛道二教之学养以增加其思想容量，佛道二教吸收儒学因素以拓展其学之规模，本是平常之事。龙溪有《三教堂记》，集中表述了他关于儒释道三教的基本主张，其中说：

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1702066291 三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂；孰从而辨之？世之儒者，不揭其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。……人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授也。良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。不徇典要，不涉思为。虚实相生而非无也，寂感相乘而非灭也，与百姓同其好恶，不离伦物感应，而圣功征也。学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也；为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。毫厘之辨，其机甚微。吾儒之学明，二氏始有所证。须得其髓，非言思可得而测也。【41】

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1702066293 这里的意思很明显，就是认为虚寂是儒释道三教共有之内涵，不能一见说虚说寂即指为异端。此论甚有见地。“负”的方法，是各种文化都有的，因为它是人的存在的基本面相之一，区别只在强调程度之深浅。东方思维对负的方法情有独钟，但并非别的文化对此无有贡献。在儒释道三教中，释道两家由于修行实践的需要，对无的一面提揭最为深至。但儒家本即有入世情怀中离滞去粘之思想，【42】至宋明理学，融释道之理论内容于自身，儒家中本有的“无”的方面更为扩大与深入，特别是作为修养方法，无的一面几可说无人不言。而在心学家中，因预设了心与性体的同一性，无作为修养功夫的基本方面更有其重要性。陆九渊的剥落物欲和王阳明致良知学中负的智慧是他们生命的基调，陆九渊的心即理和王阳明的四句教在当时即被指为入于禅的真赃实犯。而龙溪此处所说，不过王阳明厅堂三间之喻的衍伸，此处破除以二氏为异端的看法，也承阳明而来，故以良知为包括三教学养之“道枢”。不过龙溪是立足儒家消化二氏，在吸收二氏之养分的同时并未泯没儒与释道之本质区别，这一点至为明显。故其为儒者无疑。不过因龙溪的理论专就高明一路，其中包含私欲阑入天理的可能性，不似在后天生起之意念上用为善去恶之功那样切实，那样人人可行。故龙溪思想招致许多人的质疑责难，在明代后期成为思想界讨论的一大问题。这在此后的论述中将会不断涉及。

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1702066295 龙溪的先天正心之学着重讨论了先天与后天、正心与诚意、戒惧与自然、中与和、有与无、儒学与佛道等问题，使王学的内容得到了进一步拓展与深化。同时王龙溪专任先天的致思路向，也为攻诘、纠正王学造下了契机。但龙溪于阳明晚年思想多有亲切体认并锐身承当，乃王门后学中最重要的思想家。黄宗羲说：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪，以为学术盛衰因之。”【43】可谓一语中的。

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1702066297 第三节　钱德洪的后天诚意之学

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1702066299 浙中另一位有影响的学者为钱德洪。钱德洪（1496—1574）本名宽，字德洪，号绪山，以字行。德洪于阳明平宸濠归越时禀学，在及门弟子中较早，且亲炙阳明最久，习闻阳明中年以前的讲学宗旨。加之资性沈潜，不喜专任先天一路，故为学主后天诚意。黄宗羲曾说：“龙溪从现在悟其变动不居之本体，先生只于事上实心磨炼。故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入于禅，而先生不失儒者矩镬，何也？龙溪悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚，先生则把缆放船，虽无大得，亦无大失耳。”【44】后天诚意与先天正心适成对照。

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