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在对学术风气施以批评的基础上，黄绾提出了自己的为学宗旨艮止、执中。黄绾说：
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予以艮止存心，以执中为志，为思为学，时止时行，无终食之间违仁，兢兢业业，无一言敢妄，一行敢苟。欲寡其过，恒惧不能。贤犹未及，焉敢云圣。【80】
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明确指出，艮止、执中之旨能使自己内心收敛，时刻提撕，不敢丝毫放逸，遵行的是兢业戒慎的路向，与他指斥的晚年阳明及王门后学狂放一路正相反。黄绾认为艮止、执中之旨是儒家正学，此旨远有端绪，历圣相承，可以纠治各种弊病。他说：
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伏羲、尧舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧舜之学具于《书》。《易》之微言，莫要于艮止，《书》之要旨，莫大于执中。自是圣圣相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥蕴，以知止之止指心体，以致知示功夫，以格物示功效，以克己为致知之实，以复礼为格物之实，皆艮止、执中之正脉。【81】
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这是说艮止、执中是儒家一切学说的纲领，是儒家经书所言功夫的浓缩和概括。伏羲、尧舜、孔子之后，唯颜、曾二子独得其传，再传而得子思，又传而得孟子，轲之没而不得其传。后世艮止之学不明而失存心之要，执中之旨不明而失体道之要，因而异端之学渐渐兴起，儒家之学渐渐沦没。由是功利之学、禅定之学大兴。黄绾复将艮止、执中打并为一，认为尧舜之执中，即伏羲之艮止。艮止执中亦即“十六字心传”之危微精一，即《尧典》之钦明文思。艮止有体有用，体即《大学》所言“文王缉熙敬止”，即内心之光明、有法则。用即将此体推之于君臣父子、家国天下，使之各得所止。体用合言，即《易传》所谓“动静不失其时，其道光明”。此旨内外皆包，体用兼备，可谓圣学之本。
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黄绾再三强调，他的艮止之旨，重在“有止”之意，他说：
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圣人传心之学，始于伏羲八卦之艮。艮而重之，内艮之止，心也；外艮之止，背也。故文王作艮之彖曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”不言心而言背者，内艮之一阳，不啻如粟之微，止于心窍之内，由是外艮之一阳，盎于背而洋溢。……曰“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所，所即心中之窍，一阳如粟；所止之处，即所谓天地之根，阴阳之门，五性皆备于此。故曰：“成性存存，道义之门。”故谓之为气机，又谓之为魂魄之合，又谓之为帝衷之降，又谓之为天命之性，又谓之为神，又谓之为仁，皆在此所也。【82】
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黄绾又以艮止释《大学》之格物致知、定静安虑，释《易》之无思无为，寂然不动等。经此辗转相兼相释，艮止包贯了儒家大部分重要观念。其中心意思，则在内心光明，外而有止。故他释致知格物为致内心光明之知，规范外物，为外物之法则。致知为功夫，格物为效验。他因之批评宋儒：“以格物为穷究事物之理，而不知有典有则之为格物，所以求之于物，失之于外，支离破碎，而非圣人之学矣。”【83】他提倡学者收敛精神，归缩在腔子内，也是艮止之旨的推扩，意在纠正当时学者内无主宰，流荡失所的弊病。他说：
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学者常要收拾精神，归缩在腔子内，不可一时放之散乱。稍起妄念，即思究破。若放散乱，便成荒失，渐堕肆戾，气质无由变化。……常知收拾精神，归缩在腔子内，即《大学》所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”文王所谓“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”是也。此言其性体如此。【84】
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总之，黄绾的整个思想，都是为纠正当时学弊，特别是阳明弟子中直任先天本体，不做笃实功夫，行为恣纵，言语无节，有发散而无收敛等弊病而起。他对王阳明及宋明儒者的批评，他对艮止之旨的提倡，都是这一意图的贯彻。但因黄绾的著作大部分散逸，就传世之《明道编》看，黄绾实践上的破斥有余，而理论上的发明不足。对有宋诸大儒的批评，皆攻其一点，未能深入其中。对乃师王阳明，有时为了批评之需要，故为断章取义。因不能平心理解，所以显得肤廓无力。但他对当时学弊的批评、纠举，在明代儒学史上是有一定意义的。
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第五节 季本的“龙惕”
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季本（1485—1563）字明德，号彭山，越之会稽人，官至长沙知府，为阳明弟子中少有的经学家。季本的经学思想后面将详言之，本节只叙述他的理学思想。季本的为学宗旨可名为龙惕，其言龙惕之旨曰：
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圣人以龙言心而不言镜。盖心如明镜之说，本于释氏，照自外来，无所裁制者也。而龙则乾乾不息之诚，理自内出，变化在心者也。予力主此说，而同辈尚多未然。然此理发于孔子居敬而行简是也。敬则惕然有警，乾道也；简则自然无为，坤道也。苟任自然而不以敬为主，则志不帅气而随气自动，虽无所为，不亦太简乎？孟子又分别甚明：彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也。此即言镜之义也。行吾敬，故谓之内也，此即言龙之义也。告子仁内义外之说，正由不知此耳。【85】
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意为，心有二个方面：一个是如明镜一般之心，物来能照；一个是内心之诚体，理自此中出。以龙言心，指其内心之诚体言。因《周易》言龙日乾夕惕，此可象征居敬而行简。居敬则能惕然，刻刻警醒；简则自然无为，顺事而安。可以说，龙有两个最基本的性质：警惕而自然。前者是乾道，后者是坤道。只有自然而无警惕，则统帅不立，被物所转。只有警惕而无自然，则务之太专，没有放下时节。二者兼得，则乾坤相配，一阴一阳之道。季本此喻，重在有主宰、恶自然而言。
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季本惩阳明后学中任本体流行讳言功夫的流弊，特别提倡流行中有主宰之意。流行中无主宰，则成狂禅，则成气机鼓荡。季本将流行、主宰与理、气结合起来，认为流行属气，流行中之主宰属理，二者不离不杂。但二者中理是本，理比气更加重要，他说：
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理者阳之主宰，气者阴之包含。时乎阳也，主宰彰焉，然必得阴以包含于内，而后气不散。时乎阴也，包含密焉，然必得阳以主宰于中，而后理不昏。此阴中有阳，阳中有阴，所谓道也。“通乎昼夜之道而知”，知即“乾知太始”之知，正谓主宰。昼之知，主宰之应于外也，虽当纷扰而一贞自如；夜之知，主宰之藏乎内也，虽入杳冥而一警即觉。此唯阴阳合德者能之。知主宰之为知，则知乾刚之为理矣。知理则知阳，知阳则知阴矣。【86】
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阴阳合德中之阳为主宰，乾坤一体中之乾知太始，这是季本的思想基础，是他流行中有主宰的理论根据。
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季本复将此理论融摄自然与惕若、自然与慎独，功夫与本体等重要范畴。如关于自然与惕若，他说：
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自然者，顺理之名也。理非惕若，何以能顺？舍惕若而言顺，则随气所动耳。故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾为德。则主宰乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰“天命”，则天为命主矣。道，自然者也，道曰率性，则性为道主矣。和，自然者也，和曰中节，则中为和主也。苟无主焉，则命也、道也、和也，皆过其则，乌得谓之顺哉？故圣人言学，不贵自然而贵于慎独，正恐一入自然，则易流于欲耳。【87】
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这里季本以《易》之“自然”与“惕若”释《中庸》之命、道、性、中和、已发未发等概念。所谓命指宇宙本体中既是偶然又是必然之个体事物，而每一个个体事物都有其不得不然之理。所以每一事物都是天理主宰之下的命体，故曰天命。这里道非指理，而是宇宙大化之流行过程，此过程为其性质所主宰，故“率性之谓道”。这里的和指流行之体，而流行之体之所以和谐，乃因为每一组成此和谐体之具体事物中节，故中为和之主宰。由此季本认为儒家之学的根本义旨在自然中有主宰。
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他又以此义融摄《孟子》，论证主宰与自然的内外问题，认为主宰在内，流行在外，强调自然须有自律之意。他说：
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性命一也，本无彼此之分，但几不由我制者，命之运，则属于气，而自外来者也。由我制者，性之存，则属于理，而自内出者也。性命盖随理气分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，虽耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。但既为耳目口鼻，则命之拘也，体常暗塞，是不可以性言于命也。故曰“君子不谓性”也。由气之杂者而言，虽仁义礼智之行，明或不全，亦命也。但既为仁义礼智，则性之善也，体常虚灵，是不可以命言于性也。故曰：“君子不谓命”也。此明理欲相胜之几，欲人尽性以至命耳。【88】
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这里明确说性即理，出于内，命属气，出于外。两者不能相淆，须以性制命。
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他又将此义推行于天道之运行中，以太虚为自然之天道，以诚为天道之主宰，仍意在强调贵主宰而恶自然之意。他说：
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谓天非虚，不可。然就以虚言天，则恐着虚而倚于气。……盖虚贵有主，有主之虚，诚存于中，是为健德。健则虚明感应，因物曲成，无有不得其所者，是物之顺也。夫诚，形而上者也；物，形而下者也。形而下者主于形而上者，则气统于性也。苟无以成其德，不健则为着空之虚，物无所主，任其往来而已。形而上者堕于形而下者，则性命于气矣。故所恶于虚者，谓其体之非健也。【89】
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