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此中诚指理言，诚即性。性理是谓健德。太虚中之物之各得其所，因为各有其性理。各承其理，是为顺德。理是形而上者，气是形而下者，理统气，性统太虚。这仍是阴阳合德而有主之意。
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季本亦以此意说本体与功夫。在本体功夫问题上，季本涉及道与文，体与用，动与静，诚与明，博文与约礼，达德与达道诸范畴，他总的思路依然是在互相对反的东西合一的基础上对主导者的强调。比如他说：
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道之显者谓之文，条理分明，脉络通贯，无过不及之美名也。礼即天理之节文之所从出也。苟非嘉会合礼，则妄行无序，乌得为文？故自本体而言，则以达德行达道，诚而明也。自功夫而言，则曰“博学于文，约之以礼”，明而诚也。本体功夫初无二事。盖道之所显者，用也，而功夫则归于本体。故凡言用者皆属动，言功夫者皆属静。既曰文，则显于用而可见可闻者也；曰学，则归于静而戒慎不睹，恐惧不闻，不为见闻所动者也。为见闻所动，则纷乱而不得为文矣。学之外，无复有所谓约礼，而礼之约处，即是达德之一。道之本体如是，故功夫即本体也。【90】
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文者，外在表现。而文本身是一个广大和谐的整体。因为它的根据是礼，而礼即理的条理，非妄行无序者。自本体到流行，即自达德到达道。因为本体即诚，即健德；流行即明，即奉健之顺。从本体到功夫，是本体自身的展开，是由浑一到个体；从功夫到本体，是个体归笼于整全，是由博返约。这是一件事的二个方面。而最后的结果是用归于体，动归于静，见闻归于戒慎不睹，恐惧不闻，达道归于达德。
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由此季本非常重视慎独功夫，认为慎独是自然的基础，慎独是体上用功，自然是功夫熟后本体的呈露与显现。他说：
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圣人之道，不于用上求自然，而于体上做功夫。故虽至圣，犹孜孜亹亹以自勉，此功夫也。……故知为独知，独知处知谨，则天理中存，无有障碍，流行之势自然阻遏不住。故自然者，道之着于显处以言用也。凡言道而主于自然者，以天道之不勉而中、不思而得者观之，似亦由中流出，不假人为。然谓之中，则即是勉；谓之得，则即是思，而慎独功夫在自然中。所谓知微之显者，即是此矣。舍慎独而言自然，则自然者气化也，必有忽于细微而愆于理义之正者。其入于佛老无疑也。【91】
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这里对自然的界说十分独特，细绎其义，似可以说，自然既是本体论的，又是境界论的。在修养之极致中，境界之所臻与本体之所是一而非二。就本体言，自然既是自然界中的存在物，由道显现为个体存在物的过程又是自然而然，不假安排的。就人之胸怀说，自然流出之合于天理与慎独功夫之积累是一而非二的。否则就是气机鼓荡，有流行而无主宰。故季本特重慎独，认为“圣人之学，只是慎独”。【92】
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季本又用慎独解释知行合一，他的知行合一不同于王阳明，他说：
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慎于独知，即致知也；慎独之功不已，即力行也。故独知之外无知也，常知之外无行矣。功夫何等简易耶！良知良能本一体也，但自发端而言，则以明觉之几为主，故曰“知者行之始”。自极致而言，则以流行之势为主，故曰“行者知之终”。虽若以知行分先后，而知为行始，行为知终，则所知者即是行，所行者即是知也。【93】
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意谓独知即知，慎独之功夫即行。他所谓独知实即良知。而良知是天命之性的显现。此显明之体为知，此显明之体之功用为行。故可说知为行之始，行为知之终。而此二者实无先后之可言，是以二个方面说一个物事。
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由上可知，季本反复阐发的，是流行中有主宰，是功夫着到即本体，是自然由慎独而得。千言万语，只在笃实用功上。他的经学，是这一基本主张在学术实践上的贯彻。他的思想，主要取于王阳明早年“收敛为主，发散是不得已”的主张。他的贵主宰恶自然的思想，源于王阳明“天地气机，原无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定。……若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙”【94】之语。关于季本以上思想的评价，黄宗羲曾说：“其对同门诸君子单以流行为本体，玩弄光影，而其升其降之归于画一者无所事。此则先生主宰一言，其关系学术非轻也。”【95】对他以主宰抑制单任本体流行之旨是首肯的。但对他以阴阳判理气，以理为阳，为主宰；以气为阴，为流行的说法提出批评，认为他“于理气非明睿所照，从考索而得者。言之终是鹘突”。【96】季本的思想，大体同黄绾一致，意在纠正径任先天，讳言功夫的学弊。他的思想，对后来刘宗周以“意”字为主宰，反对龙溪及泰州学派“参之以情识”、“荡之以玄虚”的主旨有一定影响。
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第六节 浙中其他儒者
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两浙乃人文渊薮，儒学传统源远流长，其中著名学者不能以一二数。仅以《明儒学案》立传之学者而言，除以上所述数人外，尚有董澐及其子董穀、陆原静、顾应祥、黄宗明、张元冲、程文德、徐用检、万表、王宗沭、张元忭、胡瀚等人。
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董澐（1458—1543）字复宗，号萝石，浙西海宁人，以能诗闻名江湖间。年六十八，闻阳明讲学而悦之，求为弟子，阳明以其年长，不许。后为其真诚志道之心所动，许以师友之间处之。阳明有《从吾道人记》述其及门始末甚详，其中说：
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嘉靖甲申春，萝石来游会稽，闻阳明子方与其徒讲学山中，以杖肩其瓢笠诗卷来访。入门长揖上坐。阳明子异其气貌，且年老矣，礼敬之。又询之其为董萝石也，与之语连日夜。萝石辞弥谦，礼弥下，不觉其席之弥侧也。退谓阳明子之徒何生秦曰：“吾见世之儒者，支离琐屑，修饰边幅，为偶人之状。其下者，贪饕争夺于富贵利欲之场，而尝不屑其所为，以为世岂真有所谓圣贤之学乎？直假道于是，以求济其私耳。故遂笃志于诗，而放浪于山水。今吾闻夫子良知之说，而忽若大寐之得醒，然后知吾向之所为，日夜敝精劳力者，其与世之营营利禄之徒，特清浊之分，而其间不能以寸也。幸哉！吾非至于夫子之门，则几于虚此生矣。吾将北面夫子而终身焉，得无既老而有所不可乎？”……阳明子曰：“有是哉？吾未见此翁也！今之后生晚进，苟知执笔为文辞，稍记习训诂，则已侈然自大，不复知有从师问学之事。见有或从师问学者，则哄然共非笑，指斥若怪物。翁以能诗训后进，从之游者遍于江湖，盖居然先辈矣。一旦闻予言，而弃去其数十年之成业如敝屣，遂求北面而屈礼焉，岂独今之时而未见若人，将古之记传所载，亦未多数也。苟唯礼是从，而不难于屈下，则客气消而天理行，非天下之大勇，不足以与于此！则如萝石，固吾之师也，而吾岂足以师萝石乎？”萝石曰：“甚哉！夫子之拒我也。吾不能以俟请矣。”入而强纳拜焉。阳明子固辞不获，则许之以师友之间。与之探禹穴，登炉峰，陟秦望，寻兰亭之遗迹，徜徉于云门、若耶、鉴湖、剡曲。萝石日有所闻，益充然有得，欣然乐而忘归也。其乡党之子弟亲友与平日之为社者，或笑而非，或为诗而招之返，且曰：“翁老矣，何乃自苦若是耶？”萝石笑曰：“吾方幸逃于苦海，方知悯若之自苦也，顾以吾为苦耶？吾方扬鬐于渤澥，而振羽于云霄之上，安能复投网罟而入樊笼乎？去矣，吾将从吾之好！”遂自号曰从吾道人。【97】
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此件事反映了董澐勇于造道与从善如流的精神。此与泰州王艮之及门经过，同为王阳明以其学其德降服倔强弟子之佳话。此后董澐尝问阳明若干处事之法，阳明皆告以致良知，及免去外重内轻之患。【98】由所遗诗集《湖海集》之倾向看，董澐属一陈白沙式之诗人。追求旷达，不乐拘管，在诗的意境中与理学之最上乘合为一体。反映其日常心得之《日省录》、《求心录》、《把卷录》亦多记其不着意思，心不系缚，太虚与万象不空不滞之意。有较强的佛道色彩。【99】
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董澐之子董穀，少游阳明之门。自记其证学语为《碧里疑存》，其中重要者为对于性的解说，如：
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性者，天地万物之一原，即理是也。初本无名，皆人自呼之。以其自然，故曰天；脉络分明，故曰理；人所禀受，故曰性。生天生地，为人为物，皆此而已。至虚至灵，无声无臭，非唯无恶，即善字亦不容言。然其无善无恶处，正其至善之所在也，即所谓未发之中也。穷推本始，虽在天亦有未发之中，即未赋物时是也。既赋即有不齐，乃阴阳奇偶，自然之象。天地无心而成化，杂然并赋，岂有美恶之分？要之美恶之名，亦起于人心违顺爱憎之间云尔。故性之在人，不能无美恶；然人生而静以上，所谓天之性者，理之本然，不以美恶而增损。虽甚恶之人，亦未尝不自知之也。人能全其无善无恶、人生而静之本体，斯真性矣，斯至善矣。朱子析理气为二物，以性之不善归咎于气质，而不知气质之不美，性实为之。全体皆是性，无性则并无气质矣，况美恶乎？性之体，虚而已，而万有出焉。圣人未尝有仁义礼智之说也，至孟子始言四端，宋儒又以之分属五行，未免牵合附会。且天亦非有四时，乃阴阳细分耳；阴阳亦非二物，乃一气屈伸耳。故先天唯一气，气唯一理，理唯一性，性唯一虚。【100】
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此处之性，是董穀的最高概念，代表天地万物之本体，故即自然、即天、即理、即气、即人物之性质之根源。董穀之言性，就此最高概念、最高存在之本身着眼，故认为它无声无臭。就其禀赋于人之最初本原言，它无善无恶。因其无善无恶，故为至善，故为未发之中。此种理解似与龙溪相当，但实不同。龙溪因有良知为其理论之基底，故无善无恶只表示心体之无念，并非性体无善的性质。心体无善无恶，性体至善无恶。心性合一之良知因此有有无两个向度。而董穀之性无善恶，乃与天地无心，最高本体之无声无臭一致，故通体无善无恶，而有“性唯一虚”之说。其下文“所谓道者，非有物也，只是一个干净得紧，”【101】也是描述本体虚寂之意。由此虚寂之本体而赋予人之性，自然无善无恶。另董穀有“性之在人，不能无美恶”，斯又以人之气禀说性，与上论人之形而上之本性，二相归一。董穀此义，黄宗羲批评甚为严厉，认为曲解阳明之意。黄宗羲的批评主要在三点，其一，王阳明之无善无恶是说心，不是说性，董穀言性无善无恶，殊失阳明本意。其二，董穀认为性之体虚，万有皆从中出，故气质不美者亦性所生。但性既然无善无恶，其赋予人之性则有善有恶。如此则人性无有根柢。且有人生而静之本体是一种性，人生已后又是一种性之矛盾。其三，董穀的修养方法是复性，而按以上对性的解说，则复性是回复至影响俱无之虚寂本体，这样就堕入恍惚想象之中，非儒家倡导的切实功夫。黄宗羲此质疑甚是有力。盖董穀于乃父之佛道思想方面吸取过重，虽有继承龙溪四无之意，但对龙溪“无中生有”之精蕴未能把握，以无言本体，言最上乘，对理、气、性、道等儒学重要概念无有分疏，通作虚无之本体看，故在性的解说上有差失。
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陆澄字原静，阳明重要弟子。以体弱多病，曾致书多封与阳明讨论养生，阳明告之养德养身只是一事，果能养德，则神住气住精住，仙家所谓长生久视之术，亦在其中。还涉及《大学》、《中庸》之注解，博约等问题。另陆澄对阳明讲学语录之收集编辑贡献甚大，今本《传习录》上徐爱所录之后，即陆澄所录。黄宗羲谓：“朋友见之，因此多有省悟。盖数条皆切问，非先生（指陆澄）莫肯如此吐露，就吐露亦莫能如此曲折详尽也。故阳明谓：‘曰仁殁，吾道益孤，致望原静者不浅。’”【102】另今本《传习录》中卷有阳明《答陆原静书》二封，对陆澄原函中的问题详细作答，涉及良知之动静、中和、已发未发、照心妄心、良知之乐与七情之乐、良知与精气神的关系等，问答十分深入。此二封书信中阳明的回答，是关于良知的经典解释。故编入《传习录》中时，改为问答体。并在此二信后附编者跋语：“答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，得闻所未闻。”【103】陆澄在王门深得同门推服。
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顾应祥字惟贤，号箬溪，浙江长兴人，弘治乙丑进士。少年时即禀学阳明。阳明殁，顾应祥看到当时流传的《传习续录》中所记多有不当于心者，作《传习录疑》。王龙溪在《致知议辨》中曾就其中可疑之处加以辩驳。顾应祥之学，最与钱德洪相近。如说：
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良知者，性之所发也，日用之间，念虑初发，或善或恶，或公或私，岂不自知之？苟能于一起之时，察其为恶也，则猛省而力去之；去一恶念，则生一善念矣。念念去恶为善，则意之所发，心之所存，皆天理，是之谓知行合一。知之非艰，而行之唯艰。今曰：圣人之学，致良知而已矣。人人皆圣人也，吾心中自有一圣人，自能孝，自能弟，而于念虑之微，取舍之际，则未之讲，任其意向而为之，曰：是吾之良知也。知行合一者，固如是乎？【104】
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此任意念生起，良知察识其善恶，从而为善去恶之意，反对径任本有之良知。这种功夫路向虽稳健笃实，但未免偏于后天。此点遭到黄宗羲的批评，认为顾应祥之所据，是王阳明“知善知恶是良知，为善去恶是格物”一语。但王阳明之知善知恶有两个方面：一为良知先天本有之好善恶恶之意志，一为后天之知何者为善何者为恶之知识。前者不从发处言，为自然之本体。从这个意义说，良知可谓未发之中。若仅向发处认取，则善恶杂糅，终究不能分辨清楚。即使能分辨清楚，亦不过强禁绝恶念不生，于先天本有之良知之善未能照管。此则笃于行而荒于知，于阳明之究竟宗旨尚隔一尘。顾应祥虽与钱德洪功夫相近，但不象钱德洪那样对先天良知时时提起。于此亦可见黄宗羲之批评甚为有力。
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张元忭（1538—1588）字子荩，号阳和，浙江山阴人。隆庆辛未进士。其学与钱德洪最为相近，故于王龙溪之识得本体便是功夫之旨辟之尤力。尝说：
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近世谈学者，但知良知本来具足，本来圆通，窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜欲为天机，以情识为智慧，自以为寂然不动，而妄动愈多；自以为廓然无我，而有我愈固，名检荡然。阳明之良知，果如是乎？一念之动，其正与否，人不及知而已独知之，即此是独，即此是良知。于此格之，即是慎独，即是致良知。物与知无二体，格与致无二功也。【105】
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