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两浙乃人文渊薮,儒学传统源远流长,其中著名学者不能以一二数。仅以《明儒学案》立传之学者而言,除以上所述数人外,尚有董澐及其子董穀、陆原静、顾应祥、黄宗明、张元冲、程文德、徐用检、万表、王宗沭、张元忭、胡瀚等人。
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董澐(1458—1543)字复宗,号萝石,浙西海宁人,以能诗闻名江湖间。年六十八,闻阳明讲学而悦之,求为弟子,阳明以其年长,不许。后为其真诚志道之心所动,许以师友之间处之。阳明有《从吾道人记》述其及门始末甚详,其中说:
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嘉靖甲申春,萝石来游会稽,闻阳明子方与其徒讲学山中,以杖肩其瓢笠诗卷来访。入门长揖上坐。阳明子异其气貌,且年老矣,礼敬之。又询之其为董萝石也,与之语连日夜。萝石辞弥谦,礼弥下,不觉其席之弥侧也。退谓阳明子之徒何生秦曰:“吾见世之儒者,支离琐屑,修饰边幅,为偶人之状。其下者,贪饕争夺于富贵利欲之场,而尝不屑其所为,以为世岂真有所谓圣贤之学乎?直假道于是,以求济其私耳。故遂笃志于诗,而放浪于山水。今吾闻夫子良知之说,而忽若大寐之得醒,然后知吾向之所为,日夜敝精劳力者,其与世之营营利禄之徒,特清浊之分,而其间不能以寸也。幸哉!吾非至于夫子之门,则几于虚此生矣。吾将北面夫子而终身焉,得无既老而有所不可乎?”……阳明子曰:“有是哉?吾未见此翁也!今之后生晚进,苟知执笔为文辞,稍记习训诂,则已侈然自大,不复知有从师问学之事。见有或从师问学者,则哄然共非笑,指斥若怪物。翁以能诗训后进,从之游者遍于江湖,盖居然先辈矣。一旦闻予言,而弃去其数十年之成业如敝屣,遂求北面而屈礼焉,岂独今之时而未见若人,将古之记传所载,亦未多数也。苟唯礼是从,而不难于屈下,则客气消而天理行,非天下之大勇,不足以与于此!则如萝石,固吾之师也,而吾岂足以师萝石乎?”萝石曰:“甚哉!夫子之拒我也。吾不能以俟请矣。”入而强纳拜焉。阳明子固辞不获,则许之以师友之间。与之探禹穴,登炉峰,陟秦望,寻兰亭之遗迹,徜徉于云门、若耶、鉴湖、剡曲。萝石日有所闻,益充然有得,欣然乐而忘归也。其乡党之子弟亲友与平日之为社者,或笑而非,或为诗而招之返,且曰:“翁老矣,何乃自苦若是耶?”萝石笑曰:“吾方幸逃于苦海,方知悯若之自苦也,顾以吾为苦耶?吾方扬鬐于渤澥,而振羽于云霄之上,安能复投网罟而入樊笼乎?去矣,吾将从吾之好!”遂自号曰从吾道人。【97】
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此件事反映了董澐勇于造道与从善如流的精神。此与泰州王艮之及门经过,同为王阳明以其学其德降服倔强弟子之佳话。此后董澐尝问阳明若干处事之法,阳明皆告以致良知,及免去外重内轻之患。【98】由所遗诗集《湖海集》之倾向看,董澐属一陈白沙式之诗人。追求旷达,不乐拘管,在诗的意境中与理学之最上乘合为一体。反映其日常心得之《日省录》、《求心录》、《把卷录》亦多记其不着意思,心不系缚,太虚与万象不空不滞之意。有较强的佛道色彩。【99】
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董澐之子董穀,少游阳明之门。自记其证学语为《碧里疑存》,其中重要者为对于性的解说,如:
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性者,天地万物之一原,即理是也。初本无名,皆人自呼之。以其自然,故曰天;脉络分明,故曰理;人所禀受,故曰性。生天生地,为人为物,皆此而已。至虚至灵,无声无臭,非唯无恶,即善字亦不容言。然其无善无恶处,正其至善之所在也,即所谓未发之中也。穷推本始,虽在天亦有未发之中,即未赋物时是也。既赋即有不齐,乃阴阳奇偶,自然之象。天地无心而成化,杂然并赋,岂有美恶之分?要之美恶之名,亦起于人心违顺爱憎之间云尔。故性之在人,不能无美恶;然人生而静以上,所谓天之性者,理之本然,不以美恶而增损。虽甚恶之人,亦未尝不自知之也。人能全其无善无恶、人生而静之本体,斯真性矣,斯至善矣。朱子析理气为二物,以性之不善归咎于气质,而不知气质之不美,性实为之。全体皆是性,无性则并无气质矣,况美恶乎?性之体,虚而已,而万有出焉。圣人未尝有仁义礼智之说也,至孟子始言四端,宋儒又以之分属五行,未免牵合附会。且天亦非有四时,乃阴阳细分耳;阴阳亦非二物,乃一气屈伸耳。故先天唯一气,气唯一理,理唯一性,性唯一虚。【100】
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此处之性,是董穀的最高概念,代表天地万物之本体,故即自然、即天、即理、即气、即人物之性质之根源。董穀之言性,就此最高概念、最高存在之本身着眼,故认为它无声无臭。就其禀赋于人之最初本原言,它无善无恶。因其无善无恶,故为至善,故为未发之中。此种理解似与龙溪相当,但实不同。龙溪因有良知为其理论之基底,故无善无恶只表示心体之无念,并非性体无善的性质。心体无善无恶,性体至善无恶。心性合一之良知因此有有无两个向度。而董穀之性无善恶,乃与天地无心,最高本体之无声无臭一致,故通体无善无恶,而有“性唯一虚”之说。其下文“所谓道者,非有物也,只是一个干净得紧,”【101】也是描述本体虚寂之意。由此虚寂之本体而赋予人之性,自然无善无恶。另董穀有“性之在人,不能无美恶”,斯又以人之气禀说性,与上论人之形而上之本性,二相归一。董穀此义,黄宗羲批评甚为严厉,认为曲解阳明之意。黄宗羲的批评主要在三点,其一,王阳明之无善无恶是说心,不是说性,董穀言性无善无恶,殊失阳明本意。其二,董穀认为性之体虚,万有皆从中出,故气质不美者亦性所生。但性既然无善无恶,其赋予人之性则有善有恶。如此则人性无有根柢。且有人生而静之本体是一种性,人生已后又是一种性之矛盾。其三,董穀的修养方法是复性,而按以上对性的解说,则复性是回复至影响俱无之虚寂本体,这样就堕入恍惚想象之中,非儒家倡导的切实功夫。黄宗羲此质疑甚是有力。盖董穀于乃父之佛道思想方面吸取过重,虽有继承龙溪四无之意,但对龙溪“无中生有”之精蕴未能把握,以无言本体,言最上乘,对理、气、性、道等儒学重要概念无有分疏,通作虚无之本体看,故在性的解说上有差失。
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陆澄字原静,阳明重要弟子。以体弱多病,曾致书多封与阳明讨论养生,阳明告之养德养身只是一事,果能养德,则神住气住精住,仙家所谓长生久视之术,亦在其中。还涉及《大学》、《中庸》之注解,博约等问题。另陆澄对阳明讲学语录之收集编辑贡献甚大,今本《传习录》上徐爱所录之后,即陆澄所录。黄宗羲谓:“朋友见之,因此多有省悟。盖数条皆切问,非先生(指陆澄)莫肯如此吐露,就吐露亦莫能如此曲折详尽也。故阳明谓:‘曰仁殁,吾道益孤,致望原静者不浅。’”【102】另今本《传习录》中卷有阳明《答陆原静书》二封,对陆澄原函中的问题详细作答,涉及良知之动静、中和、已发未发、照心妄心、良知之乐与七情之乐、良知与精气神的关系等,问答十分深入。此二封书信中阳明的回答,是关于良知的经典解释。故编入《传习录》中时,改为问答体。并在此二信后附编者跋语:“答原静书出,读者皆喜澄善问,师善答,得闻所未闻。”【103】陆澄在王门深得同门推服。
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顾应祥字惟贤,号箬溪,浙江长兴人,弘治乙丑进士。少年时即禀学阳明。阳明殁,顾应祥看到当时流传的《传习续录》中所记多有不当于心者,作《传习录疑》。王龙溪在《致知议辨》中曾就其中可疑之处加以辩驳。顾应祥之学,最与钱德洪相近。如说:
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良知者,性之所发也,日用之间,念虑初发,或善或恶,或公或私,岂不自知之?苟能于一起之时,察其为恶也,则猛省而力去之;去一恶念,则生一善念矣。念念去恶为善,则意之所发,心之所存,皆天理,是之谓知行合一。知之非艰,而行之唯艰。今曰:圣人之学,致良知而已矣。人人皆圣人也,吾心中自有一圣人,自能孝,自能弟,而于念虑之微,取舍之际,则未之讲,任其意向而为之,曰:是吾之良知也。知行合一者,固如是乎?【104】
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此任意念生起,良知察识其善恶,从而为善去恶之意,反对径任本有之良知。这种功夫路向虽稳健笃实,但未免偏于后天。此点遭到黄宗羲的批评,认为顾应祥之所据,是王阳明“知善知恶是良知,为善去恶是格物”一语。但王阳明之知善知恶有两个方面:一为良知先天本有之好善恶恶之意志,一为后天之知何者为善何者为恶之知识。前者不从发处言,为自然之本体。从这个意义说,良知可谓未发之中。若仅向发处认取,则善恶杂糅,终究不能分辨清楚。即使能分辨清楚,亦不过强禁绝恶念不生,于先天本有之良知之善未能照管。此则笃于行而荒于知,于阳明之究竟宗旨尚隔一尘。顾应祥虽与钱德洪功夫相近,但不象钱德洪那样对先天良知时时提起。于此亦可见黄宗羲之批评甚为有力。
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张元忭(1538—1588)字子荩,号阳和,浙江山阴人。隆庆辛未进士。其学与钱德洪最为相近,故于王龙溪之识得本体便是功夫之旨辟之尤力。尝说:
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近世谈学者,但知良知本来具足,本来圆通,窥见影响,便以为把柄在手,而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜欲为天机,以情识为智慧,自以为寂然不动,而妄动愈多;自以为廓然无我,而有我愈固,名检荡然。阳明之良知,果如是乎?一念之动,其正与否,人不及知而已独知之,即此是独,即此是良知。于此格之,即是慎独,即是致良知。物与知无二体,格与致无二功也。【105】
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这里,既承认良知本来具足,又主张用戒慎恐惧之功去嗜欲而存天机,反对荡越名检。不用功夫而但任本体,必致以情识为智慧,以意必固我为心体廓然。故特别强调慎独,慎独就是格物,就是致良知。又尝致信泰州学派之罗近溪,批评罗之弟子杨起元,信中说:“杨复所(起元字)谈本体而讳言功夫,以为识得本体便是功夫。某谓本体本无可说,凡可说者皆功夫也。识得本体,方可用功夫。明道言‘识得本体,以诚敬存之’是也。”【106】此仍是本体、功夫兼提,识得本体是第一步,但须用诚敬功夫,方能存得本体。由于对当时学弊甚为忧虑,故重点提揭功夫。他尝致信学侣周汝登,与言当时学弊,并提倡渐修功夫,破除先天派之顿悟,以为救弊之方:“近时之弊,徒言良知而不言致,徒言悟而不言修。仆独持议,不但曰良知,而必曰致良知;不但曰理以顿悟,而必曰事以渐修,盖谓救时之意。”【107】张元忭之功夫,以知几为首务。他尝有致学侣冯纬川之信,其中说:
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周子曰:“几善恶。”善有善几,恶有恶几,于此而慎察之,善必真好,恶必真恶,研几之学也。吾兄论几,则曰善恶是非,未落对待,而以念上用功为浅,非第一义。窃谓未然。……人心之欲,固以先事预防,禁于未发为不犯手功夫。然岂易言哉!此心即是天理,方其未动,本无人欲,才一萌动,则有天理便有人欲。此危微之训,尧舜所为惓惓也。【108】
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此察于善恶之几而后天用功之意。但与以上对顾应祥一样,黄宗羲虽赞其善学,仍批评此功夫方向“认良知都向发上”,认为察识善恶之几是照,非良知本体。并说张元忭“谈文成之学,而究竟不出于朱子,恐于本体终有所未明也”。【109】
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徐用检(1528—1611)字克贤,号鲁源,金华兰溪人。嘉靖壬戌进士。官至南京太常寺卿。为钱德洪弟子,但对阳明门下多谈之良知动静、中和、先天后天等熟滑话题搁过一边,而以孔子之求仁为学问宗旨,以君臣父子、学问思辨等为探寻目标。关于当时学者喜趋的本体问题,他说:“述学者多喜谈存本体,曰此体充塞宇宙。如何在方寸中执得此体?须常学常思。吾辈寻常间,直须将千古圣人精神都来体会过,尧舜是如何,文、周、孔、孟是如何,以下儒者是如何。此非较量人物,正是要印正从违。若只在一处摸索测度,如何叫做学问思辨?”【110】意思是要将体认本体等境界体验事,变为对具体人物、具体事件的考察,牵扯到己心上来,假设此等事为己亲历之事,设身处地勘印此心。他又说:
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君子以复性为学,故必以学为修证。而步趋孔子者,亦非无所事事之时作何所学,应务酬酢之际又一一证所学。但唯日用寻常,不分寂感,务逊志时敏其间,以会降衷之极。久之将厥修乃来,道积于厥躬,盖真际也。子贡多学而识,正坐一一以求证。子夏之徒流而为庄周,其学焉而就其性之所近,未范围于圣人故也。【111】
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此亦特重证之于心,以心会理,真积力久,修养自成。子贡之多学而识,为具体途径。而所谓多学而识,亦非多接触具体事物而得到见闻之知,而是多设身处地处理事务以得到证之于己心的机会。此即他的学问宗旨:求仁。这种修养方法的极致,在于心与性理合一。此时生机洋溢充满,仁与中和、与至善通而一之。他说:
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孔门之求仁,即尧舜之中,《大学》之至善,而《中庸》所谓未发之中也。故专求性,或涉于虚圆而生机不流;专求心,或涉于情欲而本体易淆。唯仁者,性之灵而心之真,先天后天合为一致,形上形下会为一源,凝于冲漠无朕,而生意盎然,洋溢宇宙。以此言性,非枯寂断灭之性也;达于人伦庶物,而真体湛然,迥出尘累。以此言心,非知觉运动之心也。故孔子专言仁,传之无弊。【112】
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此即徐用检之求仁宗旨,其学直探儒学之核心,其人亦直接尚友千古,重视内心体验,不专在关于良知的诸理论上从违辩争,也不以致知格物、诚意正心等王学习用之范畴为论学之依托。这是徐用检之不同于一般阳明后学的特殊处。
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万表字民望,号鹿园,宁波卫世袭指挥佥事。正德庚辰武会试中试。官漕运多年,有功当时,官至南京中军都督。万表以一武将,读书学古,其学得自阳明门下多人,而以禅学为究竟。阳明殁后,门下多设讲会,宣传阳明学。当时讲学宗盟,为龙溪、心斋。但万表对讲学不喜参与,以为参与会讲者不皆发心求道,多为依傍门派者。终日辩论言说,徒费精神。尝有《病怀诗》述其为学之旨:“三十始志学,德立待何时?往者既有悔,宁当复怠兹?由仕莫非学,开心未信斯。悦恶一何殊,此旨尝在思。岂不贵格物,穷至乃真知。驰求外吾心,痴狂竟何为!微吾鲁中叟,万世将谁师。”【113】这是说自己有志于学时年龄已长,但绝不怠于求道。常在仕途,所学多端,于本心未能尽信,故好恶未有准的,须多体验心地。立格物为宗旨,而格物非驰心于外求。此为孔门家法,万世所师者。此中最重要的是,万表之格物,与阳明门下不同,尤与龙溪一派不同。万表解释己之格物之旨说:
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学不顿悟,才涉语言,虽勘到极精切处,总不离文字见解。圣学功夫,只在格物。所谓格物者,格其心之物也。凡不于自己心性上透彻得者,皆不可以言格。到得顿悟见性,则彻底明净,不为一切情景所转。如镜照物,镜无留物;如鸟飞空,空无鸟迹。日用感应,纯乎诚一,莫非性天流行,无拟议,无将迎,融识归真,反情还性,全体皆仁矣。【114】
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从此中看,万表的格物说,杂糅儒释,以佛家功夫达至儒家境界,以儒家入手,得到佛家妙悟。他的入手处是极精研思,以此得顿悟,以顿悟破除滞碍。顿悟就是格物,悟得心性透彻,就是物格。心性透彻时,可以诚明两境描述之。明境为照物而不留,痕迹全无。诚境是性天流行,全体皆仁。此是以佛家功夫得儒家境界。而佛家之顿悟,又须儒家之极精研思才能获致,他说:
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性命玄妙,更无可拟议,易简超脱,只在妙悟。盖悟入即其碍处,便是超脱。今之超脱,便是滞碍。此即谓之玄关。若于方寸不超脱处,不要放过,极精研思,不随人语言文字作解,自然有个悟入处,则洒脱滞碍自不相妨也。而此滞碍处,便是格,便是玄关,便是参性命之要,无出于此。【115】
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