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乾爻之初,犹是人生而静的本体,明健灵觉,纯一未发,其犹龙乎?养之未充而遽用之,则无以立大本而行达道。故不动而敬,不言而信,隐而未见,行而未成,犹龙蛰于地势重阴之下,所以豫养其奋飞之身,而后其力全,其化神也。
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此是以潜龙喻寂体,以豫养喻归寂之功夫,以其力全、其化神喻归寂以通感。其用意甚深。故聂双江之道友罗洪先于此批注曰:“潜龙是如此体贴,则易之卦爻无一字不是学问。”【53】又如《文言》“先天而天弗违,后天而奉天时”一句,聂双江发挥道:
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寂然不动,中涵太虚,先天也。千变万化皆由此出,可以与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。故曰“天弗违”。触之而动,感而后应,后天也。何思何虑,遂通而顺应之,故曰“奉天时”,言一毫人力不与也。“性立天下之有,情效天下之动”,二语可并观。于此可想见飞龙在天,变化无为的气象。【54】
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此处明确讲寂体是先天,敬奉而遂顺之为后天。虽未提掇归寂功夫,但重点说寂体自能通感,感为寂体之自然展开,不劳人力作为之意。又如坤卦《文言》:“坤,至柔而动也刚,至静德方。”聂双江发挥道:
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藏动刚于至柔,运德方于至静,不睹不闻而莫显莫见者寓焉。乘天时行,顺帝之则,坤之所以为坤乎!传曰“不翕聚则不能发散”,此意当味。【55】
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此言寂体含感通,寓刚于柔,寓动于静。卷则退藏于密,舒则含宏光大。故他释坤卦之德曰:
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坤六画皆偶,上下皆坤,虚之极,静之至,顺之纯也。虚者藏之量,静者藏之体,顺者藏之机。博也,厚也,其象为地,载华岳而不重,振河海而不泄,万物载焉。故曰:养万物者莫善乎坤。【56】
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此又以坤无所不载喻寂体无所不包,至静之柔而潜存至动之刚。而艮卦,聂双江重点发挥艮止之意:
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艮体笃实,有三义:自修德言之为凝畜,自复命言之为归宿,自遏欲言之为止畜。故曰:“艮以止之。”又曰:“终万物、始万物者,莫盛乎艮。艮之时义大矣哉!”君子以寂然不动立人极焉,遏恶于未萌,养善于未发。舜以是传之禹,其精一之心法乎!【57】
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此是以艮之三义发挥寂体之三义,以艮为圣门心法寓归寂为王门正法之意。此中可注意的是,聂双江之归寂以通感,主静以制动之旨,虽在形式上有割裂先天与后天、动与静、内与外、本体与功夫的弊病,并因而招致同门群起而攻之,实则在聂双江这里,此数者是一贯的。归寂中潜存通感之意、之力。执体而应用是自然而然、不劳安排的。此亦双江反复辨白,虽左支右绌而不少退却之意。
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聂双江认为己之归寂之旨乃王阳明致良知学之精髓。此说之所以为精髓,就在于它与王阳明在心之隐微处用力的方向一致,且与阳明学所要纠治的弊病一致。他认为,王阳明之所以倡导良知之学,就是因为世之学者专从知识之多寡上考量,入手便在多学而识、记诵考索上着眼,故以不学不虑、爱亲敬长之良知教学者,以充拓此良知至于极处,推致此良知于事事物物为实得。而学者不悟阳明苦心,遂以为良知即此枝节,忘记了良知是全幅心体、整个境界。聂豹认为己之用功方向正在此,而且与王阳明对良知的一贯论述吻合。他说:
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致良知者,只致养这个纯一未发的本体。本体复则万物备,所谓立天下之大本。先师云:“良知是未发之中,廓然大公的本体,便自能感而遂通,便自能物来顺应。”此是《传习录》中正法眼藏。而误以知觉为良知,无故为霸学张一赤帜,与边见外修何异?而自畔其师说。远矣!【58】
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聂双江直究良知本体的路向,与王龙溪一致。两人都反对在后天诚意上用功,认为是在标末处修饰,汲汲于此,一世合不上本体。但聂双江与王龙溪最大的不同在于,王龙溪注重的是良知本体之内容。良知之内容指心中所觉之天理,而良知的形式如未发之中,如寂然不动,如廓然大公等,是良知内容题中应有之义,不须特别强调而自在其中。而聂双江强调的是良知的形式,能达此形式则内容自在其中,因为归寂、主静等功夫非一蹴而就,达到形式的过程就是本质提升的过程,形式与本质是良知的一体两面。故主张归寂自能通感,执体自能应用。
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另一个显著的不同是,王龙溪因重本体之内容,故主张顺任本体,功夫只在使本体明畅流行。而聂双江重本体之形式,故主张用功夫达此形式,而内容随在其中。王龙溪认为本体自足,聂双江认为本体经功夫后方能自足。王龙溪是顿悟,聂双江是渐修。王龙溪重先天,以先天统后天,故主张无内外先后。聂双江重后天,以后天功夫回归先天,故强调先天后天、本体功夫之分。这些不同在王龙溪的《致知议辨》中表露得很清楚。聂双江在此中劈头即批评龙溪:
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“即寂而感存焉,即感而寂行焉”,以此论现成,似矣,若为学者立法,恐当更下一转语。《易》言内外,《中庸》亦言内外,今曰“无内外”;《易》言先后,《大学》亦言先后,今曰“无先后”。是皆以体统言功夫,如以百尺、一贯论种树,而不原枝叶之硕茂由于根本之盛大,根本之盛大由于培灌之积累。此鄙人内外、先后之说也。……尊兄高明过人,自来论学,只从浑沌初生、无所污坏者而言,而以现在为具足,不犯作手为妙悟。以此自娱可也,恐非中人以下所能及也。【59】
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此段话对己与龙溪之学之不同,提揭最为清楚。标明二人最大之不同,端在对先天与后天、本体与功夫之不同侧重上。
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而龙溪对双江之批评,则从哲学上直击其形式上的罅漏:
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寂之一字,千古圣学之宗。感生于寂,寂不离感。舍寂而缘感,谓之逐物;离感而守寂,谓之泥虚。夫寂者,未发之中,先天之学也。未发之功,却在发上用,先天之功,却在后天上用。先天是心,后天是意,至善是心之本体。心体本正,才正心,便有正心之病;才要正心,便已属于意。……节是天则,即所谓未发之中也。中节云者,循其天则而不过也。养于未发之豫,先天之学是矣。后天而奉时者,乘天时行,人力不得而与。曰奉曰乘,正是养之之功。若外此而别求所养之豫,即是遗物而远于人情,与圣门复性之旨为有间矣。“即寂而感行焉,即感而寂存焉”,正是合本体之功夫,无时不感,无时不归于寂也。【60】
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这里龙溪认为,寂字虽然极其重要,但寂感一如。寂是良知本体,感是致此寂于事事物物。此为先天在后天上用,未发在已发上用。先天本正,不能靠后天功夫帮补。后天功夫只在对先天本体“顺奉”、“时乘”。此为即寂而感,即感而寂。寂与感一体而两面,虽有先后、内外之名,而无分为两段之实。
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欧阳德质疑于聂双江的,主要在归寂与通感之分先后,寂体与感用之分内外上。欧阳德主寂感、体用一而不二,故对双江之归寂加以批评:
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夫隐显动静,通贯一理,特所从名言之异耳。故中也、和也、中节也,其名则二,其实则一独知也。故是是非非者,独知感应之节,为天下之达道。其知则所谓贞静隐微,未发之中,天下之大本也。……非离乎动用显见,别有贞静隐微之体,不可以知是知非言者也。【61】
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意谓良知之发用为和,发用合于道为中。未发在已发中,不存在离开已发之未发,与离开知觉之用的虚明之体。
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邹守益虽同意聂双江归寂之旨对越中过高之论的抑制作用,但对双江致功夫于本体的路向也不同意,他认为惩忿窒欲、改过迁善的下学功夫就是致良知本身,不必把它看做达到归寂之目的的手段。另外,下学之功,在于去除对本体流行的壅蔽,本体本身不可以人力加损。而聂双江之归寂功夫,目的在使本体达到寂,此是本体不自足而靠功夫帮补,亦是对阳明学说的背离。他在与聂双江论学的复信中说:
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夫乾乾不息于诚,所以致良知也。惩忿窒欲、迁善改过,皆致良知之条目也。若以惩窒之功为第二义,则所谓“如好好色,如恶恶臭”、“己百己千”者,皆为剩语矣。……苟认定惩窒为治性之功,而不察流行之体原不可以人力加损,则亦非行所无事之旨矣。【62】
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对聂双江以本寂之心体为超越是非、超越可否之绝对,也加以批评,认为寂感无二时,体用无二界。精明真纯之寂体,不离形下具体事物。
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