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综观王门弟子中关于寂感、中和、体用、动静、已发未发的讨论，可见他们对寂、感、中、和等概念的理解杂沓分歧。很难达成一致的意见。此中的关键在于，对于心本体，有的从价值理性去理解，有的从知识理性去理解。前者认本体为理，为道，为性。后者认本体为空，为灵，为虚寂。前者侧重于心之本质，后者侧重于心的活动形式。虽多遵从共同的老师王阳明的说法，持体用不二、寂感一如的观点，但赋予此观点之内涵差别甚大。聂双江提出归寂，主要是为了扭转在具体事为上用功而与本体无干这种用功方向，同时拈出阳明早年在心上笃实做功夫以达本体一路，以遏止单提先天本体，脱略后天功夫之先天派。他之大呼：“今之为良知之学者，于《传习录》前篇所记真切处俱略之，乃架空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。”【68】针对的就是先天派。可以看出，聂双江的学术宗旨与他救正王门学弊的用心是一致的。
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第四节 罗洪先的主静体仁
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罗洪先（1504—1564）字达夫，号念庵，江西吉水人。少慕乡贤罗伦，有志于学。年十五，闻王阳明讲学赣州，即欲往从问学，因父亲阻止未行。时薛侃所刻之《传习录》出，“奔借手抄，玩读忘寝”。【69】二十二岁中举，次年奉父命师事同里谷平李中。二十五岁，中嘉靖八年（1529）进士第一人，授翰林院修撰。逾年告归，初识王艮、聂双江。二十九岁补原职，在京与欧阳德、徐阶、王龙溪、钱德洪等论学。连遭父母丧。居丧期间参与家乡玉虚观、青原山等处讲学之会，为此曾招致“违礼”之责。三十六岁起复，召拜春坊左赞善，赴京途中于南京与王龙溪、湛若水、王艮等人论学，撰《冬游记》记论学之概。次年初至京，因疏请皇太子来岁临朝，忤上意，谪为民。《明史》谓：“洪先归，益寻求守仁学，甘淡泊，炼寒暑，跃马挽强，考图观史，自天文、地志、礼乐、典章、河渠、边塞、战阵攻守，下逮阴阳、算数，靡不精究。至人才吏事、国计民情，悉加意咨访。曰：‘苟当其任，皆吾事也。’”【70】此后四出访学，无意仕宦。嘉靖三十八年（1559），严嵩以同乡故，欲起用，念庵以毕志林壑力辞。念庵一生精进不已，其学有几次大的转进，南中王门学者唐鹤徵概括为“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体”。【71】此说为李贽和黄宗羲承袭。有《念庵罗先生文集》，今整理为《罗洪先集》。以下分三期述念庵之学。
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始致力于践履大约起自念庵从师李中的十余年间。李中的思想，念庵概括为：“以求仁为主本，以闲邪为入手，以直任天命流行，无事安排而中心洞然，四无畔岸为实际。”【72】而特重静坐。此为学特征对念庵一生有重要影响。念庵从学李中之初，是以践履良知之学为主。嘉靖七年（1528）念庵赴京会试，途中结识阳明弟子黄弘纲、何廷仁，与闻良知之学，加之少年时读《传习录》所得，故此时所践履者，为良知之学。念庵在致李中的第一封信中说：
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尝谓天下之大辨，存乎意而已。心体精明，意起而后有着。良知良能，本自真切。言其真切，则几涉疑似，必不容含糊，而自能料理；意或兼带，必不容回护，而自能扫除。如此方无认欲作理之弊，如此方得功夫着实，本心静莹。【73】
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此处念庵首先承认者在良知本自真切。真切二字意谓良知精明，且自含有料理疑似、扫除兼带的要求。而功夫恰在此处做。此与阳明早期良知本自精明，有私欲良知自能知得，去除对良知的遮蔽而良知自复其精明之意大致相同。但致李中的第二封信，强调的重点有所不同，信中说：
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心之本体，至善也，然无善之可执。所谓善者自明白、自周遍，是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。唯于此上倚着，为之便是欲，便非本体。明白亦昏，周遍亦狭，是非亦错。此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。【74】
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此信重点言心之本体为至善，后天功夫在顺适而已。对此善亦不能倚着，倚着便是欲，便非本体。倚与非倚，差别在毫厘间。念庵认为功夫就在去除对善的倚着上用。此即李中所谓闲邪。闲邪之后即良知自然流行，此即李中“直任天命流行，无事安排而中心洞然，四无畔岸”之境界。念庵从学李中之后，有一欲不经切实功夫，靠心中对良知的体悟直接得李中经年所积之熟化境界的意图。故此时与友朋之书信，多讲此种对良知的理解，如：
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所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。岳霁所谓“无感而常乐”，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得于心而有思者，亦本体也，以其澄然运用而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动于外物者也。终夜以思，而未尝涉于人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？【75】
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念庵这里着重的是良知本体的自足、无感而常乐、顺应、澄然运用、不涉安排等性质。戒惧、不放逸、不蔽塞等性质，天然地包含在本体中。所谓学，即学顺任此良知。又如：
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真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。所谓“无邪”，原是不相粘着，不劳绝遣。所谓“敬”，原自不二不杂，斋庄中正，既不费力支持，即不见有歇脚时矣。【76】
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这仍是认为，良知当下具足，故不用“费力支持”，去除外界对良知的粘滞，排遣习染对良知的遮蔽等后天功夫，皆在第二义。明显是直任现在良知，不用安排布置的路径。又如：
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千古圣贤，功夫无二端，只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切弃下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起，即无病。原无作，又何辍乎？……天道流行，岂容人力撑持帮补？有寻求，便属知识，已非所谓“帝则”矣。【77】
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此处严格区分良知与知识。保持良知的纯粹，虽是阳明及其门下一贯强调的，但强调直任本心，本心中“色色种种，平铺见在”，后天功夫只在不起念，却有对本体提掇过重，轻视功夫之嫌。所以他对良知的看法就是：“果真良知也，吾知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执著，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突。见好色自好，闻恶臭自恶；不思不勉，发自中节。天下达道，不外是矣。”【78】此中所强调的，全是本体之明，全是自然中节。从这里看，念庵确实有一个不以功夫之积累直求渣滓浑化、境界高明的时期。此时期大约自从学李中到为聂双江归寂之说所改变之前的十余年间。此点与罗念庵相知甚深的聂双江言之甚为中肯：
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达夫早年之学，病在于求脱化融释太速也。夫脱化融释原非功夫字眼，乃功夫熟后境界也。而速于求之，故遂为慈湖之说所入，以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功。自谓撒手悬崖，遍地黄金，而于六经四书未尝有一字当意，玩弄精魄，谓为自得，如是者十年矣。至于盘错颠沛，遇非其境，则茫然无据，不能不恸朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《易》，考之《学》《庸》，考之身心，乃知学有本原。心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在而所以存之养之者，止其所而不动也，动其影也、照也、发也。发有动静而寂无动静也。于是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要。刊落究竟，日见天精，不属睹闻。此其近时归根复命，煞吃辛苦处，亦庶几乎？【79】
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并指出念庵为学之转向，是念庵自知其非而转，非受己学之影响而转。双江此信所言不虚，其中指出的念庵早年为学之特点，如“以见在为具足，以不起意为功夫”，皆上引中所见。而其所说念庵转向归寂是出于自性自度，非受己之影响，大概属谦词。
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念庵之转向归寂在其四十岁左右。其转向之机缘，多在讲友之质疑、启发，而从王龙溪与聂双江处所得最多。得于王龙溪者全在质疑，此质疑有促使念庵反省、检讨自己以往所学是否真得力之效。如念庵曾与龙溪讨论良知之知觉与渊寂问题。龙溪一切收摄于良知，良知现成自在，但良知之本质——天理之昭明灵觉是最主要的。故良知非即知觉，但良知不离知觉。良知即主宰，此主宰本来渊寂，但能主宰者非渊寂自身。念庵反省自己的学旨，首在以知觉言良知，遂转换为以渊寂本身为主宰。念庵说：
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自弟受病言之，全在知觉。则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，源头与见在，终难尽同。弟平日持源头本体之见解，遂一任知觉之流行，而于见在功夫之持行，不识渊寂之归宿。是以终身转换，卒无所成。兄谓弟落在着到、管带，弟实有之，安敢隐讳。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加着到，愈无执著；愈加照管，愈无挂带。【80】
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在龙溪，渊寂是良知之状态，良知本体本自渊寂。而在念庵这里，以渊寂本身为首出之概念。此是在龙溪指出以知觉为良知之不相应后，念庵一个绝大的转换。知觉最显著的性质是流行，救知觉最切实的是渊寂。本体与功夫固当合一，此本体即良知，功夫即渊寂，而源头指知觉，见在指知觉之流行。由于反省到自己以源头为本体，以知觉为良知之非，故以渊寂为归宿。龙溪以为以归寂为首出，必导致内外之二分，必导致执着于收敛，以表面上的空寂掩盖实际上的窝藏。这又是逼出念庵之渊寂可能有的弊病。但念庵以为自己以前的执着、夹带是因为未真识渊寂，如果真识渊寂，以此为主，则执着、夹带之弊正可全消。真渊寂，是“无可忘而忘，以其未尝有存也；不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极”。【81】此后念庵与龙溪有多封书信往复论学，皆对念庵之学，有攻错夹持之益。
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对念庵之学发生决定性影响的是聂双江。念庵初见双江是在嘉靖九年（1530）庚寅，双江时为苏州知府，年44岁，念庵27岁。念庵后来追述二人友情及学术交谊说：“自庚寅相见于苏州，称为莫逆骨肉，其后遂有葭莩之好。至其辨难，亦尝反复数千百言。虽暂有合离，而卒不予弃。”【82】嘉靖十六年（1537），双江卧病翠微山中，念庵前往问学，双江教以因静入悟之说。嘉靖二十二年（1543），念庵40岁，与黄弘纲闻双江归寂之说，心存疑惑。【83】嘉靖二十六年（1547）正月，吉安同志会于青原，为聂双江祝六十寿辰，邹东廓与会，并有文记此次活动，其中涉及对双江归寂说的评论。【84】后念庵自东廓处悉知详情。本年秋天，双江被逮，念庵送之境上，亲见“其容翛然，其气夷然，其心渊然而素”。【85】并自陈对于良知之学的理解，兼为双江辩白，聂双江为之印证：“斯言知我哉！”他后来追记此事的重要意义：“丁未之秋，示以良药，倏然心惊，不谋而诺。如是三年，如负针芒。渐悟渐达，食已得尝。盖至是而后知为学之力也。”【86】聂双江为念庵的《戊申夏游记》作序，亦称：“予与念庵子丽泽二十年，而论始合。”【87】这都说明，念庵之主静说，受聂双江影响很大。
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归寂之旨之确立，首先起于念庵对原所肯认之是非之心的怀疑，再起于对龙溪之学的清算。前者发于学术进境的内在逻辑，后者则与学者修养实践中产生的流弊有关。对于前者，他曾说：
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昔者闻良知之学，悦之，以为是非之心人皆有之，吾唯即所感以求其自然之则，其亦庶乎有据矣。已而察之，执感以为心，即不免于为感所役，吾之心无时可息，则于是非者，亦将有时而淆也。又尝凝精而待之以虚，无计其为感与否也。吾之心暂息矣，而是非之则，似亦不可得而欺。因自省曰：昔之役役者，其逐于已发；而今之息者，其近于未发矣乎！盖自良知言之，无分于发与未发也。自知之所以能良者言之，则固有未发者主于中。而或至于不良，乃其发而不知返也。【88】
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此中是非之心，即前所谓知觉之心。因为念庵所理解的是非之心，指能对所面对的事件辨别善恶的能力，尚在知觉灵明层面，非好善恶恶之道德情感。故人能做者，唯在己所感应之事上，求其理则。此运思方向自然引出心若淆乱，则辨别之是非亦将淆乱之问题。势必发生先静定其心，使作为判别根据的心先为一澄明之体的要求。此即所谓“凝精而待之以虚”，此即未发之中。从良知是对天理的昭明灵觉言，它时时省觉，故无分发与未发。从良知所发为一善的意志而言，其必出于澄明之心体。发而为不善，必是良知为习染所溷杂而发出的，其根源在习染不在良知本身。念庵将执于感逻辑地转到未发之中。
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念庵不仅将此止此中视为心体的应然，又将此扩展到天道本体上来，在他看来，天道之虚寂无执是其本然，而人心与天道同理，他说：
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夫天地之化，有生有息，要之“於穆”者其本也。良知之感，有动有静，要之致虚者其本也。本不虚则知不能良，知其发也，其未发则良也。事物者其应，理者其则也，应而不失其则，唯致虚者能之。故致虚者，乃所以致知也。知尽其天然之则于事事物物而理穷，理穷则性尽命至，而奚有于内外？虽然，知所先后，而后近道，此学之序也。【89】
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