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这是说天道之於穆即人心之虚寂，天人无二。欲良知之感皆中节，非有一致虚复其本然之寂的功夫。此处与龙溪大不类，龙溪认为良知本身即寂即感，即已发即未发，不必另求一虚寂之体。龙溪是把良知作为一浑全之道德理性本身，其性其觉浑合为一。故反对在良知外觅寂体。念庵则分良知与其所感所发之地——心体为二，主张先致虚后应物，有先后之次序。虽念庵反对良知有内外之分，但他的主内以求当于外，守寂以求神其感，已有内外、先后之分。此义他在《甲寅夏游记》中对龙溪之质疑的回答中分疏十分明确：
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中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静未有不善，不善者，动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。【90】
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但念庵归寂说与聂双江之归寂说有所不同。此不同多由于双江之归寂确有分动静、寂感、体用为二之弊，此不仅浙中王门诸君多不首肯，即江右邹东廓、欧阳南野、黄洛村、陈明水亦多不首肯而往复辩驳。此中详情已见前述。念庵有见于此，欲对寂感、体用为二之弊加以弥缝。上言他对心分内外已有反对之意，在《读困辨录钞序》中，对己说与双江之说在心体上的区别，提揭甚为明白：
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虽然，余始手笺是录，以字字句句无一弗当于心。自今观之，亦稍有辨矣。公之言曰：“心主乎内，应于外而后有外，外其影也。”心果有内外乎？又曰：“未发非体也，于未发之时而见吾之寂体。”夫未发，非时也；寂无体，不可见也。见之谓仁，见之谓知，道之鲜也。余惧见寂之非寂也，是故自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而无思为，非实有可指，得以示之人也。故收摄敛聚可以言静，而不可谓为寂然之体。喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时亦无体，执见而后有可指也。【91】
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这是说，他虽然对聂双江归寂之说持赞成态度，但其后对寂的看法与之有了区别。在念庵看来，双江视寂为一时间上的阶段，就有割裂体用、寂感之患。寂既非有不变之体，也非心尚未发而为意念之时段，寂只能在感上见。感之不失其本体为寂。寂之通微为具体事物为感。心不是脱离具体时空之绝对物。也就是说，合本体为寂、为静，不合本体为动、为感。此所言对于双江是一个转换：把双江的心主乎内应于外之以前后际言，变为发之是否出位之以价值言。由此他对致良知的定义亦以此为准。知虽发而发中之良为未发，发中之合于价值者为寂为静。感是寂的自然显现，言寂则感在其中。故功夫只在致寂上用。致寂即致良知。此意在答友人的书信中尤其明白无歧义：
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未感之前寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善，善恶对待者不足以名之。知者，触于感者也。念者，妙于应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊而寂者唯一是也。【92】
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此寂感动静如一，可以说是由信从聂双江主张归寂主静到晚年彻悟仁体的一个过渡环节。
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罗念庵归寂主静宗旨的确立，除其学术发展的内在逻辑有以使然外，还有一个重要的机缘，就是有见于王门弟子中侈谈本体，讳言功夫，以一时体验到的光景代替真修力践之弊端。念庵虽与龙溪交谊不浅，且龙溪诸拷问语也是刺激他进一步深入体验由是学问转进之助缘，但自信从聂双江归寂之旨后，即对所信之龙溪之学特别是龙溪“良知时时见在”之义进行清算。他始终笃于精进，不为一时之小成所限，故一生功夫煞是辛苦。并且他倾向于独修，不喜招纳弟子。虽四处访学，但对讲学活动不甚热心。对龙溪之讲学近城市，所到之处劳动官府诸举甚不为意，并多次箴规。虽年轻时即中状元，但无意仕进，他更多地是一个清修之士。他曾批评龙溪：
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昨日王济甫书来，亦责弟不合良知外提出“知止”字面，以为良知无内外，无动静，无先后，一以贯之。除此更无事，除此别无格物。言语虽似条畅，只不知缘何便无分毫出入？操则存，舍则亡，非即良知而何？终日谈本体，不说功夫，才拈功夫，便指为外道。此等处，恐使阳明先生复生，亦当攒眉也。【93】
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又认为阳明晚年境界非轻易到此，不可多谈，所谈者应是主静，应是阳明一主辛苦磨砺之积累，他在致友人的信中反复提到此意，如：
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不肖三四年间，曾以“主静”一言为谈良知者告，以为良知固出于禀受之自然而未尝泯灭，然欲得流行发见常如孩提之时，必有致之之功，如孟子所谓日夜所息，与爱敬之达、四端之扩充，始有入手处，阳明公之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止病躐等而已哉！【94】
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对于不经功夫、承袭口吻、徒谈见在、领受太易等弊病，尤恳切箴规：
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良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之。非信而不惑为难，使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。【95】
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此段话指出见成良知派之病源，可谓一针见血。其中对王阳明急于明道，轻于指点，开弟子躐等之弊的错咎，也微有批评之意。
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念庵作《甲寅夏游记》之后，对以往的思想算是做了一个总结，此后多涉佛道之书，又喜静坐。嘉靖三十四年（1555）春，与王龙溪同游楚山避暑，在山中静坐三月，【96】静中多有新的体验，襟怀与前又异。胡直为念庵所作之行状，称其“静久大觉”。念庵与南中王门学者蒋信书中，对此觉境有详细记述：
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当静极时，恍然觉吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极，无内外可指，动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往矣。否则，闻其行事而能憬然、愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远矣。否则，闻其患难，而能恻然、衋然矣乎？是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而为仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而为爱焉，吾无分于物也；有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天地。故曰：“仁者浑然与物同体。”同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体。则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。【97】
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此信可以说是念庵“晚彻悟于仁体”的主要证据。我们可以通过念庵自述，窥见他真实体验所得。念庵可以说是由静至虚，由虚至通，由通至仁。静得于静坐，此时万缘放下，唯余空寂之心，此寂非憧憧之念偶然中止，亦非强禁绝不起，而是长期习静功夫圆熟之后的自然之境。此境不同于佛教之禅定，禅定自始至终空寂，而念庵之静虚转为一种连绵无止，通贯于极的体验。在这种体验中，上下四方、往古来今皆浑成一片，与己之身相关联，一体之感充塞胸间，分隔即自觉若伤我者。此时悟仁体既在宇宙间，也在己心之间。而己心即宇宙之表现，即所谓“发窍”。此与程颢所谓仁者浑然与物同体之感相同。在此境界之观照下，念庵将万物一体与己之归寂乃至日用常行皆打成一片：
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能以天地万物为体，则我大；不以天地万物为累，则我贵。夫以天地万物为体者，与物为体，本无体也；于无体之中而大用流行，发而未尝发也。静坐而清适，执事而安肃，处家而和婉，皆谓之发，而不可执以为体。常寂常虚，可卷可舒，全体廓如。【98】
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念庵此种境界，是他长期从事理学实践的结果，也是他服膺濂溪、明道、白沙等诗意学者的结果。念庵之无欲、归寂是功夫，此功夫的目的是追求心灵之自慊。他早期之融释脱化已作为学养的一部分积淀于心中，而长期的归寂主静之修炼只是去除憧憧之念，使心地中虚无物，勿阻塞心中本有之仁的阶段性、前提性功夫。而当此种静虚达一相当之境地后，所得于濂溪、明道、白沙者，与早年之学养积淀融成一片而涌现于心中。彻悟于仁体正是他各种学问功夫在长期的转进、提炼、融释所达到之自然结果。这本是理学这种重实践、重修养境界的学术形态经常出现的现象，不过在念庵这种一生精进不已，非求得一落脚之安宅不能止，又采纳各种学术养分充实自己以求自慊的人身上表现得特别突出而已。
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有此境界，念庵看明道、濂溪、白沙皆另有妙悟。如他认为明道之《识仁篇》与《中庸》同旨：
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不肖每观此章（按指《识仁篇》）之意，却在“识得仁体”上提得极重，下云“与物同体”，则是己私分毫掺合不得。己私不入，方为识得仁体，如此却只是诚敬守之。中庸者，是此仁体现在平实，不容加损，非调停其间而谓之中也。急迫求之，总成私意；调停其间，亦难依据。唯有己私不入，始于天命之性，方能觌体，言行皆庸，无有起作迁改之几。盖不入已私，处处皆属天然之则故也。【99】
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识得仁体，己私自不能入，而中庸正此仁体之现在平实、优悠舒缓之描述语。对明道释“必有事焉”一语为“未尝致纤毫之力”亦加发挥，认为说的是从容闲雅，积久成熟而入细微；明道之“内外两忘”，说的是去除逐外、守内二种执着。对濂溪，念庵则修正一般对“无欲故静”的片面理解，而与己对仁体之解悟相贯通，谓：
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周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。……故能为立极种子。非就识情中认得个幽闲暇逸者，便可代替为此物也。指其立极处，与天地合德，则发育不穷；与日月合明，则照应不遗；与四时合序，则错行不忒；与鬼神合吉凶，则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉；悖此而费劳攘，故谓之凶。若识认幽闲暇逸以为主静，便与野狐禅相似。【100】
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将濂溪之静与《易·系辞》对天道的描述结合起来，认为静寂在本体论上是与宇宙之自然健顺合一的前提，在修养功夫上是去除造作劳攘，使修养得以在自然心境下进行的前提。对白沙之功夫论，则认为其致虚以后须继之以致知，方是有体有用之学，对借白沙之学肆行妄作者大加批评：
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白沙致虚之说，乃千古独见。致知续起，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体。情欲纵恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。【101】
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